丁韪良的“孔子加耶稣”
赵 毅
一、丁韪良和他的传教主张
丁韪良(W. A. P. Martin, 1827-1916),美国基督教新教传教士。1827年,他出生于美国印第安那州的一个牧师家庭,少年时期曾在他父亲创办的一所宗教学校里学习《圣经》、拉丁文、希腊文、逻辑学和数学。上大学后,丁韪良除研读基督教神学而外,又广泛地学习了数学、物理、化学、天文、地质和机械学等自然科学知识。丁韪良所接受的教育为他以后来到中国传教、办学、办报、编书、著书和译书等多方面的活动打下了根基。1850年,他受美国长老会派遣来到中国。自那时起直到1916年在北京病逝,丁韪良在长达60余年的时间里,在宁波、上海和北京等地进行了大量的宗教和非宗教活动。他曾专事布道,创办教会学校;还主办过报纸《中西闻见录》;他曾长期担任同文馆总教习和京师大学堂英文总教习;他翻译和编译过多种书籍,内容包括基督教神学、数学、心理学、西方教育制度、国际法和政治经济学等;他还用中文和英文写作过不少书籍(包括回忆录)和文章。第二次鸦片战争时,丁韪良担任美国公使列威廉(William Bradford Reed, 1806-1876)的翻译,参与起草《中美天津条约》;庚子年间,他又积极参加对抗义和团和清军的活动,保卫外国驻华使馆。作为一位在中国近代史上和中美关系史上极为活跃、有着相当影响的美国教士,丁韪良所持的传教主张是什么呢?
1850年,丁韪良远涉重洋来到中国。和当时来华的很多美国传教士一样,丁韪良也受着一种在拓荒时代形成的扩张心理的驱使,把中国视为他们传播基督教文明的新边疆。然而来到中国后,丁韪良很快发现,这块辽阔的土地并不是一块尚待开垦的“处女地”,中华民族在这片土壤上耕耘收获已逾数千载,中国传统文化源远流长。丁韪良意识到,中国的传统习俗“具有法律的力量”,儒、释、道 三家的各种思想又混杂在一起深植于中国人的心中。对此,丁韪良的态度十分明确:“古老而令人起敬的中国文化遗产是传教士必须予以重视的一种力量——对这种力量,既要与之斗争,又要与之妥协。只要可能的话,就应利用它为基督教的利益服务。”〔1〕用他曾经使用过的一个公式来概括,就是“孔子加耶稣”。
这里的“孔子”是中国传统文化的象征,并非仅指孔子本人或儒家学说。应该指出的是,这种主张并不是丁韪良的独创。西方传教士中早有人提出并运用过这种策略。1869年12月4日到1870年1月8日,美国传教士林乐知(Y. J. Allen, 1836-1907)在《教会新报》上连续发表题为《消变明教论》的长文,把“孔子加耶稣”的主张加以系统化。在这篇文章中,林乐知寻摘一些孔孟章句,以基督教典籍中的言词一一比附,一方面给中国人造成“耶稣心合于孔孟”的幻象,另一方面促使传教士们变换手法,以减小传教的阻力,扩大基督教的影响。此后,许多教士都接受和依循了这一主张。丁韪良的不同之处在于,他凭藉对中文的谙熟,遍览中国经史典籍,细心观察中国社会,探寻隐藏在各种风俗礼仪背后的心理和意识。因此他所说的“孔子加耶稣”,并非把《圣经》合订于《十三经》之后,而是把中国传统思想与基督教神学进行比较:求其相左处,与之“斗争”;求其相安处,与之“妥协”;求其相契处,以便“利用”之。所以他在如何“加”法上胜于他人一筹。
丁韪良用英文写过不少介绍中国的文章。在这些文章中,他对中国传统文化有所评论、有所褒贬,可视为其“孔子加耶稣”传教主张的注脚。本文试图对这些“注脚”作一粗略的分析。初读丁韪良有关中国思想文化的文章,我们会感到他的概括不免失之以偏概全,然而这些偏颇之处却正是应该经意的地方。须知丁韪良并非在研究中国思想文化的内在逻辑,他是在用基督教神学的逻辑来研究中国;他无意于深探中国文化的底蕴,而是以基督教神学为参考系从事为其所用的工作。以此观之,我把散见于丁韪良文章中的有关内容划分为三个方面:首先是上帝观念(或神灵观念)和灵魂观念;其次是除此以外的一般观念;再次是礼仪习俗。第一个方面涉及基督教的根本教义,在这一点上,中国思想与基督教思想有着相当深刻的矛盾。与之相比,第二、第三方面的问题则较为浅露。下面准备依照这个次序，以丁韪良的见解为纲目,概述丁韪良对中国人上帝观念、灵魂观念的认识和态度,略述他嫁接中国传统思想和基督教教义的企图,以及他对中国“祖先崇拜”礼仪的态度。
二、中国人的上帝观和灵魂观与基督教的上帝论和灵魂说
上帝论和灵魂说是基督教神学的基本课题和基本教义。照丁韪良的看法,中国人能否接受基督教,关键在于能否接受其上帝论和灵魂说。他向西方介绍中国思想文化时,着墨最多的地方便是中国传统思想中的上帝观(或神灵观)和灵魂观。
丁韪良论述中国思想文化时是以基督教神学为背景的。基督教神学认为,上帝是具有理智和意志,能自由活动,与人类发生关系而又有圣父、圣子和圣灵三个位格和人格的神;上帝具有一切完美的属性,是天地万物的创造者和主宰,并对人类赏善罚恶。依基督教神学,灵魂来源于上帝;人的一切行为皆发自灵魂;人死后,灵魂却永存,得到基督救赎者可升天堂永享福乐,未得救赎者则下地狱永受惩罚 。
中国人的上帝观念(神灵观念)和灵魂观念则较为复杂。儒、释、道三家各执一说,再加上各种民间迷信,一般人所接受的是混杂变形的混合观念。对此,信奉基督教的丁韪良有他自己的认识和态度。
儒家学说是中国传统哲学的主干,它对中国社会和中国人思想观念的影响远非其他学说或宗教可比。孔子为儒学的至圣先师,他对神灵和灵魂的看法决定了儒学在这两个问题上的发展方向。孔子没有明确肯定过鬼神的存在,这使丁韪良颇感遗憾。《论语》载:“祭如在,祭神如神在。”(《八佾》)又载:“子不语怪、力、乱、神。”(《述而》)《论语》还载:“樊迟问知。子曰:‘务民之义,敬鬼神而远之,可谓知矣。’” (《雍也》)孔子视鬼神若有若无,敬而远之,是对当时各种民间迷信的矫正,也反映出孔子本人对鬼神问题的矛盾态度。
对于孔子的这一特点,丁韪良冠之以实证主义、怀疑主义和教条主义等名称,这些“主义”在他看来都是贬意词。照丁韪良的说法:“由于厌恶世俗的迷信活动并希望为他的追随者们抵御类似的过分行为,孔子引导他们走向另一个极端—~-12—怀疑主义。他忽视了(如果不是否认的话)一切宗教都具有的基本教义:灵魂不死和上帝自身的存在。而这两个观念在他那个时代已被普遍接受了。”他所谓的“普遍接受”,是指在商周时代就已存在的信鬼信神、敬天拜天的信仰习俗。在这种信仰习俗中,作为敬拜对象的“天”实际上就是一种人格化的上帝。
孔子虽然怀疑鬼神的存在,但在他的言论中却时常提到“天”,然而“天”的含义有所改变。尽管孔子所说的“天”尚未脱却“人格之天”的印痕,但他已把“自然之天”的含义注入其中了。
丁韪良对孔子“天”的概念十分不满,他写道,孔子用“天”这个含糊其辞的称谓取代了早期为人们所崇拜的上帝,“于是,一方面为无神论开了方便之门,这种无神论深深地影响着中国现代哲学;另一方面为盲目崇拜开了方便之门,这种盲目崇拜不能抵制别的,却能有效地抵制关于人格化的上帝的教义。”
由于孔子及以后的儒学对神灵和灵魂的看法和态度阻碍着基督教最根本信条的传布,丁韪良在进行“孔子加耶稣”的运算时,毫不犹豫地减去了孔子的神灵观念和灵魂观念。他褒扬儒家的伦理思想,但同时又贬抑儒学为“有严重缺欠”的学说,宣称“如不求助于符合人性的宗教,就不能满足精神本性的渴望。”
丁韪良在兴办教育、从事编辑和著述、参与政治的同时,并不放过亲自传教的机会。有时他宣讲完上帝的完美属性之后,有的教徒似恍然大悟地说:“这原来就是我们的玉皇大帝!”每遇这种情况,丁韪良都十分痛心。玉皇大帝是道教的天神。丁韪良认为,在老子的学说中本来有更接近于基督教上帝论的思想,而今却被玉皇大帝取而代之了。丁韪良在《老子》五千言中拈出一段话来,借以说明老子的所谓上帝观念:
视之不见,名曰“夷”;听之不闻,名曰“希”;搏之不得,名曰“微”。此三者不可致诘,故混而为一。其上不曒,其下不昧,绳绳不可名，复归于无物。是谓无状之状,无物之象,是谓忽恍。迎不见其首,随不见其后。执古之道,以语今之有。以知古始,是谓道已。 (《十四章》)
老子这段话的本意是描述作为本体的“道”的属性,而一些欧洲学者却从中挖掘出“三位一体”的观念,认为“夷”、“希”、“微”正是耶和华的代称。丁韪良说:“不管欧洲人的猜测含有几分真实,可以肯定的一点是,一些中国的训诂学者认为这段话是对‘上帝’的描绘。”他认为这种对至高无上的上帝的描绘,比儒学经书中 的任何语言都“更充分地表达了上帝的绝对神圣”。
老子是先秦时代的思想家,道教形成于汉代,但自称源出老子,把他奉为教主并尊为“道德天尊”。道教把老子思想中的一些内容附会引申,使得其教义与《老子》真髓相距甚远。然而丁韪良仍然在道教经典中发现了“上帝”——元始天尊。因为元始天尊的属性与上帝的某些属性有暗合之处:他是道教中地位最尊的天神(位于三清之首),生于太元之先,而且“常存不灭”。但是,元始天尊圣而不可知、高而不可攀的特性反而使一般人不去信仰他。“这个神 圣的存在,独自享有他的完美,隐而不彰。他委派了一个被称之为玉皇大帝的下属去统治宇宙。元始天尊退化为一个不起作用的概念,而玉皇大帝却被认作事实上的上帝。”但在玉皇大帝之上到底还有更为崇高之神,而且他毕竟是由人修炼成神的,与基督教的上帝有本质的不同。所以丁韪良把平民百姓所接受的玉皇大帝的观念视为传播福音的一大障碍,属于应被清除之列。
道教的哲学被丁韪良称为“激进而彻底的唯物主义”。因为在道教看来,灵魂也是物质性的东西。灵与肉皆易泯灭,但如果进行修炼,灵魂可以不灭,肉体也可以保全。而且,任何一种物质形态都具有灵魂,并由此产生出各种自然神。这些都是与基督教神学格格不入的,因此丁韪良认为:“在道教中,诸如精神和与之相对的物质这一类范畴是根本不存在的。”
对于中国佛教,丁韪良的态度前后有所变化。1869年4月在发表于《新英格兰》季刊上的一篇文章中,丁韪良断言,任何说教都不像佛教的轮回说那样具有强烈的异教色彩。而在1901年出版的《震旦论丛》(The Lore of Cathay)一书中,他认为轮回说是传教士们可以而且应该利用的思想。丁韪良的这种变化,与其说是他对佛教教义的认识改变了,不如说是他更深刻地体会到了改变中国人信仰之难,而不得不作出更大的妥协。
就丁韪良的晚期思想而论,他很看重中国的佛教,主张进行对佛教和基督教的比较研究,以便把佛教当作传播基督教的阶梯。他认为,佛教不仅为外族信仰传入中国开了先例,并且提供了可资借鉴之处,而且还为基督教基本信条的传布铺平了道路。
丁韪良说,佛教“唤起中国人信仰精神宇宙中的诸神,此精神宇宙无限大于我们这个可以看得见的世界”。在此“精神宇宙”里,存在着众多的慈善、公正而神圣的诸神——佛和菩萨,他们与自然神或人类英雄是截然不同的。〔2〕人们相信佛和菩萨具有自然之力,并可随心所欲地运用它来拯救人类于苦海之中,大慈大悲的观音菩萨更可即时拯救遇难众生。尽管佛教徒并不信奉一个独一无二、至尊至上的神灵,丁韪良还是主张充分利用这些对佛陀和菩萨的描绘,认为值得把 这些描绘“作为供品放在耶和华的脚下”。
丁韪良还把佛教的生死轮回说当作“希望的福音”。因为佛教宣称,人类及其他一切生物都生活于连续不断的轮回之中,“永生是人的不可转让的继承权。……灵魂是非物质的实体,物质的转化并不能把灵魂消灭。”一个人若今生为善,则善有善报,来世可得好果;若今生作恶,则恶有恶 报,来世必受恶果。丁韪良认为,佛教的转世观念是错误的,但由于佛教同时强调了灵魂的非物质性,强调了来世的状况取决于今生的行为,这个错误就被抵销了。
丁韪良对佛教的作用充满信心,认为佛教为中国人“从上帝那里接受一个更好的希望作了准备。上帝废除了死亡,并通过福音揭示了人生和永存。”在丁韪良眼里,佛教远胜于儒教和道教,它犹如“野草”,是在中国大地上播种基督教种子的不可多得的肥料。
三、中国传统思想观念与基督教的一般教义
我上面提到的第二方面的问题,是指丁韪良对中国哲学中一般观念的认识和他把这些观念同基督教一般教义进行嫁接的企图。其他传教士中也有人在这方面下过不少功夫，发过不少议论。丁韪良在这方面所运用的“孔子加耶稣”的手法虽比其他教士更为圆熟,但基本上沿袭了林乐知等人的套路。他的基本倾向是求同存异,而重点则在于求同。这里仅挑选两个方面来叙述。
(1)儒家哲学中的人性论
人性问题是中国传统哲学中的重大问题,性善还是性恶,自战国时起各派就争论不休。仅以儒学论,其内部尽管有性善、性恶、性三品和性善恶混诸说,但他们的理论重心都是为进行道德教化提供人论的根据。及至宋代,朱熹成了儒家经典的权威诠释者,他认为人兼有“天地之性”和“气质之性”。前者纯善,因而人有教化的可能性;后者有清浊之分,因而人有教化的必要性。丁韪良向西方读者专门译介了朱熹论人性的一段话:“明德者,人之所得乎天,而虚灵不昧,以其众理而应万事者也。但为气禀所拘,人欲所蔽,则有时而昏”。 (《大学章句》)丁韪良的想法是:将基督教的一些思想与儒家的人性论杂揉一道,这样不仅使基督教易于被中国人接受,而且还可使中国教徒感到基督教教义是更为完善的思想体系。他写道:
不执偏见而又勤于思考的人将在《圣经》中发现有关某一问题的更为完整的观点,而他们自己的各种理论却只提出了一些支离破碎的片断。关于人之初的纯善,《圣经》向他们展示出天赋的本性,这种本性具有原初的至善;关于良知的至上,《圣经》承认他们的主张所依赖的事实;关于人性的腐化,通过引入罪的观念,《圣经》向他们提供了大量事实,他们的良知可以充分地证实这些事实;关于如何复原已遭毁坏的道德,《圣经》中的方案则能唤起人们的希望而且合乎情理。
(2)基督教的三德与佛教中相对应的观念
信(faith)、望(hope)、爱(charity)为基督教的三德。丁韪良认为孔子只强调了爱,而没有论及信与望。他在佛教教义中寻出了可与这三种美德相对应的观念。
首先,“信”本身就是一个佛教名词,指的是对佛教根本原理的坚信不移。佛教相信在我们这个世界之外还有一个看不到的世界,这本身就是一种信仰。所以丁韪良认为,佛教中的“信”字与基督教的“信”字在意义上是等同的。
丁韪良还发现“望”是佛教所突出强调的一种美德。佛教徒在现世苦苦修行、为善积德,是希望来世得以进入“西方净土”。丁韪良说“这是佛教徒对天的希望”。
与“爱”相对应的,自然不是佛教中作为“十二因缘”之一的“爱”,而是“慈悲”一词,即爱护众生、给予欢乐(慈)和怜悯众生、拔除苦难(悲)。丁韪良觉得,佛教徒对众生的爱,正类似于基督徒对人的爱;佛教徒对佛的虔诚,正如同基督徒对上帝的爱。
总之,中国传统思想中不涉及上帝(神灵)和灵魂的观念,丁韪良一般都不加以反对,能够利用的就充分利用。这同其他主张“孔子加耶稣”的传教士是一脉相承的。
四、对中国“祖先崇拜”礼仪的态度
关于第三方面即礼仪习俗方面的内容,丁韪良在他的文章中只是偶尔提及。他唯一的一篇集中谈论中国礼仪习俗的文章是《中国的祖先崇拜》,从中可以看出他对中国礼仪习俗的基本态度。
所谓“祖先崇拜”,是指对先祖亡灵的崇拜并相信他们能够对儿孙赐福禳灾。汉民族的祖先崇拜是儿孙对祖先尽孝的一种信仰和仪式。
许多西方教士注意到在中国人的祭祖活动中含有“祖先崇拜”的信仰。大多数传教士都认为这种祭祖活动完全是一种迷信活动,其存在不利于传教事业,必欲将其根除而后快。绝大多数奉行“孔子加耶稣”主张的传教士也反对保留中国的祭祖仪式。而丁韪良却不作如是观。他认为,祖先崇拜在中国存在之普遍,影响之深 远,决非其他任何宗教可比,是铲除它还是保留它关系到传教事业的成败。在1880年10月“美国东方协会”(American Oriental Society)的一次年会上,丁韪良以《中国的祖先崇拜》为题发表演讲。10年之后,他又以同样的题目在“基督教在华传教士大会”(General Conference of the Protestant Missionaries of China)上作了演讲,目的都在于说服传教士们采取妥协的策略。
丁韪良指出，清除传教阻碍的基本手段有两种,“一种是搬开障碍物,另一种是暂时迁就以寻求更永久的解决办法。”〔3〕他坚决主张采取第二种手段。对于祖先崇拜这种重要的文化现象,丁韪良在其文章中溯本求源,考察其始初形态和发展变化,尤其强调中国祖先崇拜的广泛影响和在中国历史上所发挥的巨大作用。
就其广泛影响而言,丁韪良描述说,无论对于皇帝太后还是对于平民百姓,祭祀祖先都是一种在社会生活中不可或缺的活动。“对于其他诸神,只有专司宗教活动的人或行政官员才有崇拜的责任,而对祖先的崇拜则是所有人的责任。”每年春秋,人们都要到祖坟上祭祀。有些家族还拥有祖庙,家族成员们拜倒在祖先的牌位之下,乞求亡灵的庇佑。家中任何重大事情(特别是男婚女嫁)都须报告祖先。因此丁韪良认为,中国的祖先崇拜早已发展成一种制度,“其影响一直比其他宗教影响的总和还要深。它构成了这个国家的国教的真髓。”废除这个制度几乎是不可能的事。
论及祖先崇拜在中国所发挥的作用时,丁韪良援引《书经》、《左传》等古典文献,说明祖先崇拜在中国古已有之,并且是中国社会得以稳定的一个重要因素。他写道,远古“帝王舜征讨一个叛乱地区,未能成功。随后,他在祖庙里举行宗教典礼,难以驾驭的臣民遂屈从听命。”到了中国文明已略具雏形的周代,对祖先的崇拜就已成为中国宗教的一个重要组成部分。丁韪良认为,在中国近代社会中,祖先崇拜至少发挥着三重作用:第一,有利于王朝的统治。因为朝廷对其臣民的统治有赖于对各个家族的控制,而祖先崇拜则加强了家族的内部联系。第二,维护着一些重要的道德规范。不孝子孙受到社会的挞伐,光宗耀祖得到社会的鼓励。第三,维护着人们对于鬼魂的信仰。
如何对待这种“随处可见、塑造了帝国中每个个人的社会生活和精神生活的狂热崇拜”呢?丁韪良坚决反对那种将其彻底根除的主张。他警告说,如果中国人发现基督教是与祖先崇拜势不两立的,那么他们就会最强烈地反对基督教,“一旦有许多上层人士投入基督教的怀抱,他们将欣然把佛教和道教抛诸身后,但他们决不会同意放弃对祖先的崇拜。”按丁韪良的想法,中国的“祖先崇拜”必须保留,但不是原封不动地保留,而是利用其有利和无害的方面,剪除其迷信成分。他所谓“迷信成分”,一是指把亡灵当作神灵来崇拜(不是指相信亡者有灵),二是指以坟地的风水来判断儿孙的祸福和家族的兴衰。他断言,这些迷信成分不是中国祖先崇拜的核心内容,而且不难根治,“最简单的科学思想就足以消除一种迷信,一点点宗教知识就足以消除另一种迷信。”他主张以花束代替酒肉作为纪念祖先的祭品,把祭祖礼仪变成“表达自然感情的活动”,也就是说,把一种信仰的民俗转化为一种社会的民俗。〔4〕丁韪良十分自信地说:“无论哪个团体采取了这个立场,它都会在争取皈依者的竞争中受惠无穷。”
五、丁韪良的传教主张难以真正奏效
作为传教士的丁韪良是一个复杂的人物。他笃信基督教,有满怀宗教热忱为传教事业而献身的一面;他参与过帝国主义的政治、外交活动,有依附和推行帝国主义侵略政策的一面;他深信西方的物质文明是与基督教精神密不可分的,所以还有兴办教育、积极传播科学文化的一面。〔5〕仅就反映他传教见解的言论来说,也表现出他复杂的、有时还是相互矛盾的思想、心理和感情。对于这些复杂性,本文不能一一涉及,只想集中说明一个问题:丁韪良的传教主张难以真正奏效。
近代士儒攻击洋教,多将其斥为无天、无圣、不敬祖宗、颠倒伦常的邪教。丁韪良深知中国传统力量的强大 ,也十分了解中国士儒对洋教的诸多指责,因而他采取“孔子加耶稣”的策略,通权达变而又不失根本:一方面,他不反对中国人把孔子当作“特殊的导师”,主张保留中国的祖先崇拜,称赏儒学所确立的人伦关系;另一方面,他紧紧地抓住“上帝”和“灵魂”这两个最重要的观念,在这个根本问题上一旦遇到与基督教相抵之处(如孔子“天”的观念)就决不让步,一旦遇到可以利用的思想就充分利用。这是丁韪良比其他传教士高明的地方。从这个角度看,丁韪良确实是个不乏高见和远见的传教士。但是他的这套传教策略是否真能奏效呢？在分析这个问题之前,我们先看看丁韪良自己的想法。
丁韪良对传教事业充满信心,坚信基督教能够克服重重阻力、终将在中国立稳脚跟并发展壮大。他之所以如此乐观,是基于这样一些信念:
(一)他坚信对上帝的向往乃人类所共有的精神需要,中国人也不例外。他描述说,如果一个传教士“掌握了中文并研究过中国各种迷信的形式,他会发现深刻而真实的宗教情感的痕迹。……相信在那可以看到的天空里,隐约存在着某个神,他满足人们的需要,并根据人们的品行来奖惩他们。”“他们不知道他是造物主,但他们认识到他是至高无上的、神圣的和无始无终的。”所以丁韪良认为“在中国文化中业已存在着真理的基础。在最初的年代里,上帝就向中国人显示出自己是个独一无二、至高至上的神圣存在。”〔6〕
（二)丁韪良认为,儒、道、佛三教各满足了中国人的一部分需要,但它们都忽略或否定了“真正的宗教思想”,都没能满足人们对上帝的需要。具体到影响最大的儒家学说,丁韪良赞许儒学所确定的君臣、父子、夫妇、兄弟的人伦关系,但他同时又说:“孔子虽然巧妙地编成人际关系之链,但他却未能联起最后一个与天国衔接的环,未能指出我们的各种关系中的最高层次。”
(三)基于以上两点,丁韪良坚信基督教可以补中国传统思想之不足。面对此起彼伏的反洋教斗争,他认定中国人民“所反对的不是教义,而是带来教义的外国人”。他深信:当基督教“揭示出一个使人反躬自省的上帝,一个可以赎人之罪的救世主,一个可以洗清人们灵魂罪孽的圣灵和一种永恒的幸福”时,中国人便会“满怀欣喜地投入基督教 的怀抱,承认他们在这里找到了在他们自己的体系中完全缺乏的动力和支持”。
丁韪良不遗余力地进行“孔子加耶稣”的工作,正是由于他坚信以上三点的正确性。分析他的传教策略为何难以奏效,正可以从这三点入手。
人们首先要问:对上帝的向往是否为人类的普遍天性?丁韪良提出这一命题,是出于一个基督徒的偏见,但也并非纯属呓语。冯友兰先生曾说:“对超乎现世的追求是人类先天的欲望之一,中国人并不是这条规律的例外”〔7〕。对这种看似神乎其神、玄乎其玄的追求,我们最好不要急于贴上“唯心主义”或“神秘主义”等标签,更不可将其视为“迷信”的变种。有人信神信鬼或是信命确是由于迷信心理的作祟,然而对于超越人际关系的向往却不能等量齐观。科学巨人爱因斯坦不相信任何人格神,但他深信“在宇宙的种种规律中间明显地存在着一种精神,这种精神远远地超越于人类的精神,能力有限的人类在这一精神面前应感到渺小。”〔8〕他还断言:“你很难在造诣较深的科学家中间找到一个没有自己的宗教感的人。”〔9〕这种宗教感,这种对永恒价值的追求,这种对超越的追求,不可谓不是一种较高层次的精神追求。
现代心理学的研究成果告诉我们,并不存在一种单独的和抽象的宗教情感,令宗教徒们心醉神迷的宗教体验只不过是他们的某些自然情感集中于宗教对象而已。作为一种发达的宗教,基督教确实可以满足某些人的这种向往超越的心理和情感。它创造出一个人格化的上帝,让人们通过对它的信仰来达到超越。
然而,向往超越并不一定等于向往上帝,在中国的传统哲学中也并非没有超越精神。在追求超越这个层次上,中国传统哲学与基督教的矛盾也许是更为深刻的矛盾。例如,儒家哲学强调人的身心修养,通过穷理尽性达到“上下与天地同流”、“参天地之化育”的天人合一的境界;而基督教却以上帝俯瞰具有原罪的人类,人只有通过信仰上帝才能洗涤罪恶、得到救赎,人和上帝之间有着一道不可逾越的鸿沟。换言之,追求何种人生境界,以何种方式达到超越,儒学与基督教可谓殊途而不同归。作为基督徒的丁韪良眼睛只盯在上帝身上,以为中国传统思想与基督教的矛盾主要是有无人格 神的矛盾,似乎此关一破,其他皆可迎刃而解。他看不到中国哲学与基督教在超越层次上的矛盾,也就谈不上解决这个矛盾。
这也许还不是最要紧的问题。因为能够体认儒家哲学中超越精神的人毕竟是极少数,绝大多数人所接受的是儒学中的封建礼教。对于他们,儒学与基督教在超越层次上的矛盾并不存在,丁韪良的说教可使他们认定基督教义理与孔孟之道是并行不悖的,甚至是相辅而行的。但是,由于中国人和西方人对待宗教的态度是大异其趣的,丁韪良运用“孔子加耶稣”的策略即便能够广收教徒,也很难取得他所真正期望的效果——使中国人通过信仰上帝来获得灵魂的拯救。关于中国人和西方人对待宗教的不同态度,费孝通教授有过一段精彩的议论:
我时常觉得我们中国太注重实利,……人和人之间似乎充满着利害的考虑,使我们不容易理解美国人的宗教。当然我们并不是没有鬼神的信仰。我们对鬼神也很实际,供奉他们为的是风调雨顺,为的是免灾逃祸。我们的祭祀很有点像请客、疏通、贿赂。我们的祈祷是许愿、哀乞。鬼神在我们是权力,不是理想;是财源,不是公道。……一个跪在送子观音前磕头的妇人,她的心头里绝不会有牺牲这两个字。她的行为无异于在街头上做买卖,香烛和磕头是阴冥之间的通货。〔10〕
不能不承认中国的宗教缺乏西方的那种宗教精神,中国人即使信了上帝,大多也只是希望寻得一个庇佑之神;甚至还有一些人是为了仗势欺人而入教,把教会当作靠山。对他们来说,孔子与耶稣的关系如何并不十分重要。太平天国信奉基督教,就是利用一种新的宗教来达到政治目的,所以才会出现洪秀全与耶稣成为兄弟的事情。丁韪良一直称颂太平天国,正是没有体察到中国人与西方人对待宗教的不同态度。丁韪良不能改变一般中国人对宗教的态度,那么不管他的传教主张多么高明,也依然如方枘圆凿,难以达到他所希望达到的宗教目的。
近代西方在中国的传教活动是以失败告终的,这涉及到中国近代外交、政治、社会和文化等多方面的复杂原因。仅就一般情形而言,一种精神文化的传播要远远难于物质文化和制度文化的传播,西方人赖以安身立命的基督教在中国殊难生根。更何况,近代西方传教士是在帝国主义列强的坚船利炮保护下进入中国的,帝国主义分子也利用宗教为其侵略政策服务。传教士中还有“用传教的鬼话来掩盖掠夺政策的人”〔11〕,他们侵犯中国人民的利益,屡屡酿成教案,激起中国人民的极大愤慨,具有反帝性质的反洋教运动贯穿着整个中国近代历史。这样,基督教在中国的命运必然与帝国主义在中国的命运连在一起。丁韪良本人囿于宗教偏见,不可能真正地认识中国,他的“孔子加耶稣”的传教主张也难以真正奏效,更不可能挽狂澜于既倒。
丁韪良在晚年看到了“中国的觉醒”,相信中国人民“将接受基督教为唯一的信仰”。中国人民觉醒了,但他们 没有也不可能走上基督教的道路;照亮中国前途的,并不是上帝的灵光。
注释:
参考书目从简。文中所引丁韪良的言论出自下列各书:
《翰林论丛,或关于中国人文化生活的论文》(Hanlin Papers or Essays on the Intellectual Life of the Chinese),哈珀兄弟出版社1880年版。
《中国人,他们的教育、哲学和文学》(The Chinese, their Education, Philosophy, and Letters),哈珀兄弟出版社1881年版。
《震旦论丛》(The Lore of China),奥利芬特、安得森和费利尔出版社1901年版。
《中国的觉醒》(The Awakening of China),达布戴-佩奇出版社1907年版。
〔1〕皮特·杜斯(Peter Duus):《科学和中国的拯救:丁韪良的生平和事业》(Science and Salvation in China: The Life and Work of W. A. P. Martin)。载刘广京(Kwang-ching Liu)编:《美国教士在华言论论丛》(American Missionaries in China),哈佛大学东亚研究中心1966年编印,第33页。
〔2〕柯饶富(Ralph Covell):《丁韪良:中国进步的拓荒者》(W. A. P. Martin, Pioneer of Progress in China),基督教大学出版社1978年版,第247页。
〔3〕同上,第250页。
〔4〕关于“信仰民俗”和“社会民俗”的不同定义及二者的转化,参见乌丙安:《中国民俗学》,辽宁大学出版社1985年版,第12页和第241-242页。
〔5〕有些考察、学习西方的先行者(如斌椿、曾纪泽等人)曾受到丁韪良的影响并从他那里学到许多近代科学知识,见钟叔河:《走向世界——近代知识分子考察西方的历史》，中华书局1985年版,第65页和第297页。丁韪良向西方介绍中国,其劳绩和影响也是不应忽视的,据邓嗣禹先生推断,丁韪良的《中国之竞争考试》(1868年)一文很可能影响到美国19世纪以革除“分赃制”为目标的改革运动,见邓嗣禹《中国考试制度西传考·附录(一)美国文官制度所受中国之影响》,载黄培、陶晋生编:《邓嗣禹先 生学术论文选集》,食货出版社1980年版,第162-163页。
〔6〕同〔1〕,第33页。
〔7〕冯友兰:《中国哲学简史》,北京大学出版社1985年版,第8页。
〔8〕杜卡斯等编:《爱因斯坦谈人生》中译本,世界知识出版社1984年版,第35页。
〔9〕赵中立、许良英编:《爱因斯坦文集》第一卷,商务印书馆1976年版,第283页。
〔10〕费孝通:《美国与美国人》,三联书店1985年版 ,第110-111页。王力教授对此也有洞察,断言“中国人的祈禳显然是一种贿赂”。参见王了一:《龙虫并雕斋琐语》,中国社会科学出版社1982年版,第29-35页。
〔11〕《列宁选集》第一卷,人民出版社1972年版,第214页。