《美国研究》1998年第3期
“后殖民”文化批评与第三世界的声音
盛宁
“东方是东方，西方是西方，这双方永远不会交汇。”
——鲁迪亚德·吉卜林
去年春天美国弗吉尼亚大学出版的《新文学史》（New Literary History, 28.1, Winter 1997），以将近整整一期的篇幅刊登了九篇关于中国文化研究的论文，着实有点出乎我的意料。因为当时中美之间的紧张关系尚未出现任何松动的迹象。1997年4月初，我刚到哈佛，朱虹老师就告诉我美国舆论媒体如何大肆攻击中国，大搞“棒击中国”(China Bashing)，令许多不明真相的美国人疏远了中国。其实在我到达美国的第一天，就有切身的感受。那天我在纽约换机，搭乘美“空中通道航空公司”(US Airway Shuttle)飞往波士顿，候机室里有航空公司免费赠阅的各种杂志，我随手抄起一份刚刚出版的《外交》（Foreign Affairs），那封面上十分醒目的大红标题就是“中国的威胁”(The China Threat)，该期的主题文章是《即将到来的中美冲突》(The Coming Conflict with America)，作者是伯恩斯坦(Richard Bernstein)和门罗(Ross H. Menro)。理查德·伯恩斯坦是美国《时代周刊》的文化专栏评论家，前些年我写《新历史主义》时还曾引用过他对格林布拉特教授的专访，而令我吃惊的是这位“文化”评论家现在改行了，居然对“武化”发生了兴趣，一口咬定在当今世界上会对美国的存在产生威胁、而且将与美国发生迎面冲突的国家是中国。此人曾担任《时代周刊》驻中国记者站站长，然而他常驻中国的成果，竟是一部篇幅可观的鼓吹所谓中国威胁论的专论，我在美国好几个机场的书店里都看到它被当作畅销书陈列推荐。正因为我头脑里充满了这样的前文本，所以当我看到这一期关于中国文化研究的《新文学史》的时候，心里真还产生了一种欣慰的感觉。
所发表的九篇文章，其实是1996年8月在大连召开的“文化研究：中国和西方”研讨会上所宣读过的论文，其中六篇为外国学者或海外华人学者所撰写，属于从西方看中国，另外三篇则为中国大陆学者所撰写，说是像自己看自己，但严格地说，我觉得只能算是借助西方的眼睛来反观自己。这几年西方学界所谓“后殖民”的文化批评流行，一个经常使用的词儿叫“gaze”，其本义为“目不转睛地凝视”，但在后殖民的批评语境中，则为“用一种异己的文化眼光加以审视”的意思：一个民族要获得对自身的了解，就要借助某种异己文化的审视。但在我有限的阅读中，有一点却令我疑惑不解，每每谈及“审视”，似乎总是西方对东方，发达资本主义国家（尤其是美国）对其他国家的“审视”，我好像还没有见到美国愿意虚怀若谷地接受别人的“审视”。《新文学史》这一期发表的论文，又进一步加深了我的这一印象。
为使读者对这组论文有一个总体的把握，刊物的编者邀请了两位评论员撰写对九篇论文的评说，一位是匹兹堡大学的乔纳森·阿拉克（Jonathan Arac）教授，另一位是加州大学厄湾分校的周蕾（Rey Chow）教授。这位周蕾教授在当下的后殖民文化批评中是一位风头正健、名气也大得可以的斗士，所以她的评点也果然语出惊人。她熟练地运用后殖民关于文化皆后天构成的理论，劈头盖脸地指责论文的作者们开口闭口把“中国”视为一个文化统一体，是偏离了后殖民批评的正题。按她的看法，他们应该对“中国的文化霸权、沙文主义和帝国主义”的行径开刀，进行批判，因为据她看来，是“中国剥夺了香港、台湾和西藏的声音”。【注释】Rey Chow, “Can One Say No to China?”New Literary History(The University of Virginia, 1997), Vol.28, No.1, p.150.【注尾】这一番实属无稽之谈的声讨倒也让人听着耳熟，若与伯恩斯坦的文章放在一起读，它显然可以充当伯氏所鼓吹的中国威胁论的一个注脚。
阿拉克教授于前年来华出席了大连会议，他对九篇论文的评点，应该说是出于一种学术的关怀。但是，他心目中的“文化研究”也与我们的看法有相当大的差距：我们的“文化研究”往往停留在理论的层面，多把理论命题本身当作是研究的对象，以为把理论讲清楚，问题也就解决了。然而，阿拉克指出，“对于大多数美国学者而言，他们对一个‘文化研究’研讨会的期待，是想看到更多的、深入细致的个案分析，要关注那些具体的经验性的东西，讨论文化的生成活动，不一定是已经上了书，而是那些正发生或发生在不远的过去的事情，那些并不一定水准很高、非常了不起的东西。”然而，他所看到的中国学者的文章大多数都只是有关理论本身的争论。【注释】Jonathan Arac,“Postmodernism and Postmodernity in China: An Agenda for inquiry,”New Literary History, Vol.28, No.1, pp.135-136.【注尾】阿拉克教授的这一意见无疑应引起我们的重视，不过，我又隐隐约约地觉得，谈及文化研究，就理所当然地把别人置于提供素材、让人“凝视”的地位，这种居高临下的态度显然也是一个问题。在九篇论文中，他似乎对赵毅衡先生《后学与中国的新保守主义》一文持比较大的保留，说此文充溢着一种“自由主义-现代主义的愤懑”（animated with liberalmodernist outrage），因为赵文说到，“后殖民批评希望营造一个清除了西方启蒙主义价值观念的、纯粹的非西方世界，所保留下来的是本土的话语和价值观，一种纯粹的、未被旅游者涉足污染的文化”；而使他最为不安的是，赵认为所有这一切都是一批“身处西方价值观之中、因具有某种所谓的‘他性’（Otherness）而备受西方宠信的知识分子所自封的，他们自己享受着特权，然而他们所关心的，却并不是他们所来自的非西方国家人民的福祉。”【注释】Henry Y.H. Zhao, “PostIsms and Chinese New Conservatism,”New Literary History, Vol.28, No.1, p.41.【注尾】阿拉克说，赵文中虽然没有具体点名，但从他的注释里可以看出，他们指的是后殖民批评的代表人物爱德华·赛义德（Edward Said）和伽雅特丽·斯皮瓦克（GayatriSpivak）。阿拉克显然认为赵有点太过分了，于是为赛义德和斯皮瓦克作了一番辩护。他说，正是由于他们的努力才使得西方对“非西方的知识分子”更加了解，而他俩都坚持人文主义的价值观，反对当下西方和世界各地大学中种种时兴的举措；他们俩人都与俗文化无涉，尤其是赛义德，他对于高雅文化更是情有独钟；而且，他们俩人在任何意义上都谈不上是民族主义情绪的代表。【注释】Jonathan Arac, op.cit., pp.140-141.【注尾】阿拉克的一番话意思很清楚，后殖民文化批评在理论上没有什么好多讨论的，理论问题已然彻底解决了，现在剩下的问题就是付诸实践。
我后来才知道，赵的这篇论文是他发表在香港《二十一世纪》学刊上一篇同名论文的英译本。此文显然是针对中国知识分子状况写的。作者认为，目前的中国人文科学界出现了一股文化保守主义的思潮，怀抱自由主义人文理想的中国知识分子应该坚持一种他所谓的“精英主义”的立场，抵制商业文化和俗文化的大潮。他确实是把后殖民主义作为三大后学思潮之一提及的（其余两大思潮分别为后结构主义和后现代主义），他认为，不论这些思潮在西方起了什么作用，它们一旦被输入到中国，经过一个本土化的内化过程之后，则必然地与中国的文化保守势力沆瀣一气，起一种为保守势力张目、使保守势力合法化的负面作用。应该说，赵的这篇文章对如何认识西方后殖民主义提出了一些虽有争议、却颇有见地的看法，他说那些后殖民文化批评家正是借靠了非西方知识分子的垫背，才得以跻身于西方学术界、被奉为“激进的思想家”的（establish themselves in the Western academic institutions as ‘radical thinkers’ at the expense of nonWestern intellectuals），话也许说得有点伤人，不太策略，但仔细想想，其实也没什么不对。在目前被大肆翻炒到爆热地步的后殖民文化批评这一现象背后，确实存在着不少问题很值得我们深思，而首当其冲者就是：这些后殖民批评家能否充当当今第三世界的文化旗手？这些后殖民文化批评理论家，如赛义德，斯皮瓦克等，他们的话语实践是否应在后者的文化建设中被当作理论的依据？
仍为西方学术传统一部分的后殖民文化批评
后殖民文学和后殖民文化批评的崛起，应该说的确是本世纪后半叶西方学界中一件极其重要的事情。它在相当程度上改变了西方当代文学和文化的构成，对整个西方文学和文化传统无疑是一个极大的冲击，抑或可以说，它已经在一定意义上影响或改变了当代西方人对于世界和自己的认识。用后殖民批评家的话说，“随着帝国的书写朝中心的进发”，这种后殖民的写作在西方学术体制内部形成了新的一套迥然有别的话语。由于像赛义德、斯皮瓦克这样一批后殖民批评理论家的出现，由于他们的不懈努力，确如阿拉克教授所说，使得一批非西方国家的知识分子在西方名声大振。
但是，这样一种后殖民话语（后殖民文学和后殖民批评）却不能、也不应该与第三世界的声音混为一谈，这些后殖民理论家、批评家，不能视为他们所来自的那些国家的文化代言人。对此我们应该有清醒的认识。
西方殖民主义的历史可以追溯到14、15世纪，到19世纪末，这一扩张达到其鼎盛阶段，形成了空前庞大的殖民帝国。而伴随着殖民主义和帝国主义的扩张，同时存在着一个将这种殖民活动上升到文本的层面，即所谓文本化的过程：来自英国、西班牙、葡萄牙等殖民输出国的殖民者、探险者，从一开始就把他们在海外的各种经历记录下来，带回国内，试想你翻开一张大英帝国的地图，从宗主国的中心到帝国的最遥远的边陲海岛，那密如蛛网的经线纬线不啻是一个庞大无比的通讯联络网的象征，关于殖民地的各种信息源源不断地传递到宗主国的心脏，而宗主国心脏的每一次搏动，又把它的意志和决定下达到遥远的边陲海岛。信息网的直接产物就是文本——卷帙浩繁、汗牛充栋的文本，这些文本既是这个庞然大物般的帝国在语言层面上的再现，同时又是对殖民行为之所以必要、合理的辩护和解释。
然而本世纪以来，宗主国与殖民地之间的交往，则越来越表现为殖民者和殖民地土著的后裔向宗主国中心的反向回流：一部分在经济上相对比较富裕、接受了比较好的教育的文化精英分子，反向回流到宗主国的中心，在宗主国的大学里接受教育后，他们走上了社会，并开始对自己和帝国的历史文化作某种批判性的反思，这种批判反思即产生了所谓后殖民的文学和后殖民的文化研究。
当下西方学界对于这些后殖民文学家和批评家的介绍，除了强调他们的前殖民地的出身、他们对“第三世界”的文化关注以外，往往还要说他们有一种所谓“世界主义”的关怀。由于他们是从过去的殖民地迁徙到宗主国、从文化的边缘迁徙到文化的中心，他们似乎就天然地具备了某种对殖民主义价值观的免疫力和批判力。而这些作家在描写那些具有吸引力的异域风情的同时，在民族和历史的归属感上也都着力表现出一种“无根性”（rootlessness），这种无根性一方面能使他们的作品显得与众不同，而另一方面，这无疑又是他们的一种政治态度，一种萨尔曼·拉什迪所谓的“失重感”（weightlessness）。正是由于这种特性，反而使他们获得了某种左右逢源的优势，他们可以在创作中把异域风情与超现实捏合在一起，把原始古朴与滑稽突梯并置兼顾，而同时，他们又无须作出政治上、道德上的承诺，这种别开生面的作品为本来就有避“重”就“轻”倾向的当今读者提供了莫大的消遣。
不可否认，后殖民作家和批评家对帝国主义、殖民主义的思想传统和价值观也进行了相当激烈的批判，但是，这些后殖民的作家和批评家，是不是真的就超然于西方传统价值体系之外，形成了一套新的、与过去的传统价值观根本对立的话语了呢？其实并不是。在这个问题上，我们千万不要低估了西方学术体系的惯性和影响力。这一体系实际上就像一个大熔炉一样，它会把吸纳进来的一切都毫无例外地打上自己的意识形态印记。后殖民话语形成的过程，其实也是一个被它吸纳、内化而变成西方意识形态话语一个组成部分的过程。这种情况只是一个硬币的两面：后殖民文学和后殖民的文化批评既是对西方意识形态传统的批判，而与此同时，这种后殖民文学和后殖民的文化批评又受到西方意识形态的包容和限定。与其他的知识学问一样，这种新近形成的后殖民理论也会很快地与既定的学术体系认同——与它的基本认识假设，与它的根深蒂固的文化信念和人文价值观认同。比方说，后殖民理论显然就理所当然地认为，世界各地的文化都毫无例外地应当接受、而且可能接受西方理念的审视，即认为西方的理念有一种放之四海而皆准的普遍适用性。美国著名学刊《批评探索》（Critical Inquiry）的主编米切尔(W. J. T. Mitchell)在论及这一现象时有一个很尖锐的评语，称这种后殖民批评是一种“后帝国主义的批评”，即
最重要的文学作品出自前殖民地国家——那些在经济上、军事上曾经被统治的地区和民族，而最有启发性的批评则从曾经统治它们的帝国的中心向外辐射出来——欧美的那些工业化国家。【注释】W.J.T. Mitchell, TheChronical of Higher Education, April 19, 1989: B13. Quoted from Bill Ashcroft, Gareth Griffiths and Helen Tiffen eds., The Postcolonial Studies Reader (London and New York: Routledge, 1995), p.475.【注尾】
米切尔的批评真是一语中的。西方学界中能够作如此反省、对自己也身在其中的学术局限作如此批评的实在不多。绝大多数人对于后殖民文化批评都是一味叫好，认为它是西方学术体系中的少数者的话语，认为它是对西方帝国主义和殖民主义的最深刻的批判，从而也就理所当然地认为，这种后殖民批评理论对异域民族、尤其是第三世界的文化具有一种居高临下的解释权。阿拉克教授显然也是沿着这样一条思路运思的，所以他认为，“大多数的美国学者对这样一个‘文化研究’的学术研讨会的期望”是“想看到更多的、深入细致的个案分析，要关注那些具体的、经验性的（着重号为笔者所加）东西，讨论文化的生成活动，不一定是已经上了书的东西，而是那些正发生在现在或不远的过去的事情，那些并不一定水准很高、非常了不起的东西。”
但是，站在西方学术体制之外，尤其是当我们考虑到这其中所包含的民族的、政治的、文化的或别的各式各样的利益的时候，非西方知识分子对这种后殖民文化批评就当然会有一种截然不同的看法了。从事文化研究，不同地区的文化按说应该是平起平坐、不分高下的，但是在今天这个世界上，文化实际上都已经被搁在了高低不等的台墩上——经济的、政治的乃至军事的台墩，这些高低不等的台墩，使位于其上的文化具有了大小不等的势能，踞高台之上者就成了强势文化、优势文化，相反则成了弱势文化、劣势文化。优势文化于是就有了“凝视”他人的特权，即所谓的“研究”；而劣势文化则只能被他人“凝视”，被他人“研究”。看到这一点，我们就会明白为什么第三世界的知识分子对自己的地位感到极度的不公平，而他们的第一世界中的同行却把这一切视为理所当然。在这个貌似公平的对话过程中，其实连工作话语和游戏规则都是事先决定好了的。因此难怪第三世界的知识分子会觉得自己处于一个受人摆布的被动的地位，一个被曝光的地位，被人“研究”，被人无条件地“凝视”，从认识论的假设到方法论的策略，一切都由别人对你口授，而你只有俯首听命、照章执行的份儿。越来越多的第三世界的知识分子已敏感地意识到了这一点，所以，我们常常听到他们对自己被剥夺了声音、陷入某种“失语”境地的不满和抗议。我想，这一切想必就是赵文中那激烈论点背后所未曾明言的潜台词。
后殖民的文化批评与后现代主义
纵观西方学界当下的后殖民文化批评，有一个突出的问题似乎还没有引起足够的重视，这就是后殖民批评营垒内部持续不断的激烈纷争：大至有关后殖民批评的性质、目的和策略，小到文学写作和批评应该用什么语言，究竟是使用全球通用的语言，比如英语，还是用母语写作等，什么问题都要争，而且一争起来还要上纲上线。结果怎么样呢？结果成了一个群龙无首的状况，谁也不听谁。几年前，著名的西方马克思主义文化批评家詹明信（Fredric Jameson）曾发表过一篇很有名的文章《多国资本主义时代的第三世界的文学》【注释】Fredric Jameson,“ThirdWorld Literature in the Era of Multinational Capitalism,”Social Text, No.15, 1986.【注尾】其中有相当大的篇幅讨论了“五四”以来的中国文学，特别是以鲁迅为代表的中国新文学运动。文章一发表，随即就受到一位来自第三世界的批评家阿加兹·阿哈默德（Aijaz Ahmad）的严厉批评。阿哈默德称尽管有“物以类聚，人以群分”的说法，他也认为自己是马克思主义者，然而他却从来不能把詹明信引为同类。说来也有意思，这场争论竟是由于詹明信所使用的一个概念引发的，他说“第三世界的文学都是寓言式的，……应该当作民族寓言来读”。【注释】AijazAhmad,InThroy: Classes, Nations, Literatures(London and New York: Verso, 1992), p.69.【注尾】问题恐怕就出在对“寓言”（allegory）这个概念的理解上。阿哈默德认为，在西方文学传统中，“寓言”是一个比较低等的文类，尤其是在现代主义文学被奉为经典的今天，詹明信把第三世界的文学划为“寓言”，表现了对第三世界文学的一种藐视。而这显然是一种想当然的误解。当然话又要说回来，阿哈默德对于欧美批评家的尖锐批评，也不是完全没有道理。譬如他说，欧美批评家们对亚非国家的民族语言从来没有丝毫的兴趣，美国的文学批评理论家对所谓第三世界的文学传统简直一窍不通，倘若有哪一个亚洲、非洲或阿拉伯国家的知识分子恰好能用英语写作，他/她就立即被推举为这个民族、国家或这块大陆、甚至整个第三世界的代表。【注释】Ibid., p.98.【注尾】这种情况应该说也的确是存在的。但通读全篇，我们发现阿哈默德并没有跟詹明信具体地讨论第三世界的文学，而完全是一些概念之争。他首先是抓住了詹明信的一个理论概念——所谓“第三世界”的概念究竟是否站得住而穷追猛打。他认为，随着前苏联和东欧社会主义国家的解体，现在的世界格局已经大变，“第三世界”的概念已经过时。这一批判显然是致命性的一锤定音。为什么说是致命性的？因为詹明信的这篇文章从此就被逐出了后殖民文论的选目。1989年曾经以《帝国重述》（The Empire Writes Back: Theory and Practice in PostColonial Literature）而蜚声文坛的三位作者比尔·埃仆克拉夫特(Bill Ashcroft)，加雷思·格里菲思(Gaareth Griffiths)和海伦·蒂芬(Helen Tiffin)编辑出版了一部十分有影响的读本——《后殖民研究读本》（The Postcolonial Studies Reader, Routledge, 1995），阿哈默德的批评文章收入其中，而它的批判对象，詹明信的文章却不见踪影。
这一批判的后果，从阿拉克教授的描述中似乎也可获得一个旁证。他称詹明信那篇文章在西方年青一代的学者中已是“臭名昭著”（routinely characterized as ‘notorious’）【注释】Jonathan Arac, op.cit., p.139.【注尾】。我起初还不敢相信，而后来，我在哈佛的瓦登纳图书馆借到了刊登詹明信那篇文章的那一期《社会文本》，令我吃惊的是，就在这篇文章的标题下，不知是哪位读者留下了一条眉批：Is this the legendary Fred “up the ass” Jameson? 这是一句骂人话。我不知这位读者的文化背景，究竟是来自第三世界国家的学生，还是美国本国的学生；我也不明白为什么这篇文章会如此地激怒他/她。读完了詹明信的文章，我实在为詹明信所受到的双重冤枉感到由衷的悲哀。詹明信不仅在这篇文章中，还在别的地方，【注释】例如Fredric Jameson,“Foreword”to Caliban and Other Essays, by Roberto Fernandez Retamar (University of Minnesota Press, 1989), pp.viixii.【注尾】他都是一再呼吁文化研究工作者应该重温歌德关于“世界文学”的构想，一再地强调应该关注第三世界的文学问题。他发现，当今的美国读者由于受现代主义文学的影响，他们已经无法接受，更不要说去欣赏第三世界各国家的文学了。因此，他大声疾呼，必须设法使第一世界的读者懂得：
研究第三世界的文化，就会从外部产生一种对我们自己的新的看法，因为我们自己是世界资本主义体制遗留下来的、正在起着很大作用的传统文化的一部分。【注释】Fredric Jameson, op.cit., p.68.【注尾】
他甚至把自己的这项任务称之为“给北美，特别是美国的知识分子扎一针，……使他们产生某种自我意识。”他说：
因此，我们需要一种新的文学和文化的国际主义，这要冒一定的风险，它将让我们对“异己”这个概念充分地加以质疑和给予承认，让这个概念成为一种更加贴切、更具有警醒作用的自我意识。【注释】Fredric Jameson, op.cit., pp.xixii.【注尾】
我相信，詹明信对于第三世界文学的热情和兴趣是真诚的。他对于“第三世界”的界定也许有点问题。但他已经有言在先，他承认自己提出一套关于所谓第三世界文学的理论也许有点“唐突”（presumptuous），但苦于找不到一个更好的大家都能接受的概念，他的目的仅仅是要“提出某种特定的研究视角，特别是向那些被第一世界文化价值观和俗套所铸就的那些人，表达一种对这些显然被忽视的文学的兴趣和重视。”【注释】Ibid., p.68.【注尾】我不清楚那些西方学者是不是对这一批评（“第一世界的文化价值观和俗套”）大为光火，如果不是，我倒是觉得他们不应该再对所谓第三世界和第一世界概念的划分纠缠不休了，而应该再仔细地读一读詹明信的文章。
实际上，我对詹明信关于鲁迅的分析和介绍就非常感动。他说鲁迅是“中国最伟大的作家”，说“西方的文化研究对于鲁迅的忽略是一个耻辱”。【注释】Ibid., p.69.【注尾】我不知美国学界中是否还有人像詹明信这样赞扬鲁迅——不仅是给予笼统的赞词，而是通过对他作品的具体的分析。前些年，某些美籍华人学者曾发表过一些研究鲁迅的文章，有些评价比较公允，而有些则是诋毁性的。可是这些文章，无论是正面的或是反面的，其实都没有能够真正打入所谓的第一世界的学术圈子中，更不要说在西方中心主义所统治的学术圈子里产生影响了。詹明信所构想的如何阅读第三世界文学的公式，特别是他说第三世界文学作品中“以个人身世和命运出现的故事，总是对充满激烈的斗争的第三世界公众文化和社会的一种寓言形式”【注释】Fredric Jameson, op.cit., p.69.【注尾】，的确会使人们产生一定的疑问，因为这句话说得太大太满，作为一个结论不免过于笼统，但是，就我这样一个中国人，对于鲁迅还有一定了解的中国人，我觉得詹明信对于鲁迅的读解还是相当到位、合情合理的，而且是不是还有一定的创见，他所谓的寓言理论，就鲁迅的情况而言，还是基本贴切的。
遗憾的是，詹明信对于第三世界文学的热情和洞见，居然就不能得到自诩为后殖民文化批评家们的首肯，文中一些原本属于枝节性的问题反而成了引发后殖民文化批评营垒内部更大争论的起因。有人把后殖民批评营垒内部的这种激烈纷争归因于后现代思潮，按照后现代理论家利奥塔（JeanFrancois Lyotard） 的说法，后现代文化最突出的特点，就是所谓“对于元叙述的怀疑”（incredulity toward metanarratives），而随着元叙述的瓦解，人们将各自依附于某一小片叙述话语成分的云朵，各飘东西，越离越远。人与人之间的交流将越来越困难，人们的观点将越来越“不可通约”（incommensurable）。【注释】JeanFrancois Lyotard, The Postmodern Condition: A Report on Knowledge(University of Minnesota Press, 1984), p.xxiv.【注尾】我对利奥塔的这种观点向来有怀疑，觉得他把话说得太绝对了。而在我看来，正是在这一点上东西方哲学有很大的不同。相比之下，我更加相信中国古代哲学中的“中庸之道”，更相信所谓的“物极必反”和“否极泰来”，相信事情走到头就会向反面转化，我们称之为“对立统一规律”，这是我从小所接受的马克思主义的教育中所教给我的。我相信对立统一规律是包括我们人在内的万事万物存在的普遍规律，即我们的存在是一种既对立又统一的关系，对立的矛盾包容在一个统一体之中。西方人喜欢讲“二元对立”（binary oppositions），而我们喜欢讲“对立统一”，这里的区别就是在讲对立的同时一刻也不忘记“统一”。我们也讲差异、冲突、对立、矛盾，但是我们不忘记这些差异、冲突、对立和矛盾又同时被包容在一个统一体中，它们同时又形成了一种对立统一的关系。所以，在看待和处理人与人之间的关系时，利奥塔这样的西方哲学家就比较强调绝对的差异，把人看作是纯粹的个体，强调他们之间所谓的“不可通约性”。而我们则不那么绝对，即便矛盾到处存在，我们觉得人们仍然还得设法交流，总还得设法找到某种共识。
也许有人会问我为什么要大谈东西方哲学的差异。我觉得正是这一差异使我感到西方的这种哲学探索是不是有点走得太过了，在一味前行的过程中似乎忘记了我们这种探索的目的。西方哲学的确长于思辨分析，深入到一切事物之中，不断地拆解分析，留下一长串差异的轨迹。可是这种分析的目的是什么？在分析的同时还要不要综合？我并不是反对争议，但是我总觉得不能为争议而争议。
我们现在再回到后殖民与后现代的话题上来。不少人认为后殖民主义与后现代主义是相交的。从一定意义上说，的确是这样。接下来这里又冒出一个孰先孰后的争论。在我看来，在英美文学理论的领域里，批评的方法得到明确的界定还是比较晚近的事情。致力于非殖民化的作家的崛起，与后结构主义思潮的崛起，可以说基本上同时，甚或可以说更早一点，然而，应该说正是由于有了后结构主义的阅读方法论，才使得原本一直在争论不休而莫衷一是的后殖民写作特点有了一个相对统一的说法。所谓送到磨房里出来的都是面粉，这些后殖民的写作于是反过来又都成了后结构主义方法论得以立足的证明。基于此，后殖民批评与后现代思潮有一些相类似的特征：大家都关注边缘性、含混性，关注二元对立的消解，二者都推崇戏噱模仿、黑白杂交，推崇双重性和借用，不是作第一手的创新，而是借助于第二手的摹本等等。但是，需要强调指出的是，尽管后殖民和后现代有这么多的相似点，它们之间却有一点根本的不同：即后现代视角在根本上有一种“对于元叙述的怀疑”，而第三世界的后殖民文学和文化研究却致力于确立一种新的元叙述，以取代过去那种对西方理性至上的信仰。这种文化研究和批评应该有一个非常明确的目的：那就是对西方帝国主义的文化权威、政治权威进行颠覆。这样一个奋斗目标显然不是个人的努力就能够实现的。它必须依靠怀抱这一理想的全体仁人志士，尤其是第三世界、前殖民地人民的团结奋斗，才能逐步实现。
爱德华·赛义德的两难窘境
这里，我们还得留一点篇幅谈谈赛义德。前面在评论赵文时已经说过，最好不要说赛义德和斯皮瓦克是踩在非西方国家知识分子的背上才确立了他们在西方学界的地位的。因为这是一个很大、很复杂的问题，不是蜻蜓点水式的一两句话就能说得明白的。究竟有多复杂，我觉得我们不妨再去读一读赛义德为他的《东方主义》（Orientalism）1995年再版时所写的《后记》。【注释】Edward Said, Orientalism(New York: Random House, Inc., 1995), pp. 329-352.【注尾】
我是从《泰晤士报文学增刊》【注释】Times Literary Supplement, February 3, 1995.【注尾】上读到这篇《后记》的，我不知道这篇《后记》大家是否都看到了，是否引起了足够的重视。因为我查遍了哈佛的各个图书馆，居然就未能找到一本附有这篇《后记》的新版的《东方主义》。我读这篇《后记》时，第一个印象就是觉得赛义德遇到了麻烦，而且可能是不小的麻烦。他似乎是在“竭尽全力”——用他自己的话“painstakingly”——再一次对他在《东方主义》中提出的一系列概念进行界定。当时因为受条件的限制，我不可能对赛义德有更多的了解，而后来我才知道他不仅是一个文化批评家，而且是巴勒斯坦解放运动事业的坚强战士，而最出乎我意料的，是他对巴勒斯坦解放运动的坚定不移的支持，他的雄辩，竟遭致敌人要对他暗杀的恐吓。【注释】参见Aijaz Ahmad, In Theory: Class, Nations, Literatures, p. 160.【注尾】而这一点，也使我对他为什么要写这篇《后记》的原由更加清楚了。读过了他的《后记》，我不禁产生了这样一个想法：人们对赛义德的要求和期待是不是有点过分了，有点超出了他的能力。特别是他的同情者，似乎对他有不少的误解。他毕竟是一个学者，他已经尽力做到了他所能做的一切。
在这篇《后记》中，赛义德首先回顾了该书1978年问世以来读者的总体反应，其中有一些正如所预料的那样，“非常地敌对，有一些是不够理解，然而大多数则是热情地肯定。”他说，他最感到遗憾、最难以理解的，则是有人说“这本书反西方”，说这种话的人，“既有敌对的评论家，也有抱同情态度的评论家”。而实际上，令他最不舒服的，显然是那些说他“反西方”的同情者。所以，他的这篇《后记》按说应该是针对那些同情者的有感而发。然而令人又感到费解的是，他所采用的辩解方法，却是诉诸纯哲学思辨，诉诸后结构主义的一套极其深奥难懂的所谓“反本质主义”的推理。他的这种做法又不得不让人觉得，他更多地是要让深谙此道的他的学术同行们明白，他在任何意义上都毫无“反西方”的意思。
《后记》最初在《泰晤士报文学增刊》上发表时，赛义德加了一个标题：“东方不是东方：东方主义时代的行将结束”。“东方不是东方”，这显然是对吉卜林所谓“东方是东方，西方是西方”的戏仿。可是，这里说“东方不是东方”，究竟是什么意思呢？赛义德经过一番相当复杂的推理，告诉我们说，他所讨论的“东方”，并不是实际地理意义上的“东方”。这一点，他在《东方主义》中其实早就反复强调过。提醒读者注意那“东方并不是那一成不变的、事实性的自然”(the Orient is not an inert fact of nature)；而且，他还借用维柯的话说，“人们创造着他们自己的历史，而他们所认识的仅是他们所创造的”（that men make their own history, that what they can know is what they have made.）。正因为如此，赛义德告诉我们说，“东方”和“西方”这些概念都是“人为创造的”（manmade）。【注释】Edward Said,Orientalism(Random House, 1978), pp.45.【注尾】在这篇《后记》中，他又再次强调，他是“明确的反本质主义者”，“对任何类别的划分，如东方和西方之类，都持坚定的怀疑的态度，而且极其小心地注意不去‘捍卫’、甚至不去讨论所谓东方和伊斯兰的问题”。
简言之，所谓“反本质主义”，就是认为世间万事万物都不具有某种固有的本质，其所谓的属性只能是一种人为的命名，一种能指符号的置换。赛义德正是这种意义上的一个反本质主义者；而《东方主义》也只有被置于这样一种反本质主义的基础之上，我们才能够理解和接受他在书中进行的一系列推理，才能理解和接受他所谓的“东方”、“西方”、“人为创造的”等一系列的概念。而在这里，赛义德遇到了一个究竟先有鸡、还是先有蛋的两难窘境。他抱怨说，“大多数人都不接受这样一个认识前提，即人的属性不是一种与生俱来的、自然的、稳定的，而是一种构成，有时甚至是一举创造出来的。”然而，他显然忽略了造成这一状况的根本原因：对于不理解他的这些“大多数人”来说，让他们接受这样一个认识的条件还不存在。从来就没有人去教他们应该这样去认识，应该以一种反本质主义的态度去看待事物。我们知道，“反本质主义”的思想，基本上是后结构主义的产物，你必须首先接受“现实是一种语言的构成”这样一种认识前提才行。那是在60年代时，索绪尔的结构主义语言学被重新发现，成为西方学界中一种新的认知范式去重新审视语言与现实的关系，这种反本质主义思想才逐渐抬头的。而在大多数的东方国家中，人们根本就没有经过这样的一番启蒙开发，所以在现实和语言的关系上，就根本不可能有上述反本质主义的认识。在这种情势下，赛义德实际上是给自己布置了一项根本不能完成的使命：要人们给他他们所没有的东西。
“反本质主义”不被接受的第二个原因则是在政治和意识形态方面。而这里更需要强调的一点是，政治和意识形态又进一步使东方国家的人民用一种“本质主义”的眼光，亦即将文本的东方等同于地理的东方的认识前提来阅读和理解赛义德的《东方主义》。阿拉伯国家的读者，一些第三世界国家的读者有一个完全不同的文化背景，一个完全不同的语境。从他们自己的政治环境和意识形态氛围出发，他们毫无疑问要把书中所读到的东西为他们自己所用。同时，他们也必然会把他们头脑中既有的认识读入文本，他们与书中所谓的东方认同，把书中的西方看成是现实中的西方，则是必然的，可以想见的。
如果说赛义德的同情者门的认识是没法改变的话，那么我们有理由相信，赛义德《后记》中的这一番反本质主义的说道，应该主要是说给认识前提相同的同道者们听的，而且主要是西方学界中的同道者。赛义德的这番解释不仅是要摘掉所谓“反西方”的帽子，更重要的是要展现一下他崇高的人文主义的理想，而这篇《后记》的确树立了他的一个良好的形象：不仅是西方学术界一个深受尊崇的学者——富有独创性、雄辩，表现了对现实的政治远见，同时，他又能够超越眼前的政治和意识形态的关怀，为被压迫者说话，为全世界的受苦人说话，而且，他还不忘对那些一味自夸、不作辨析的民族主义者保持一种批评的态度。
赛义德这种反本质主义应该说是相当一部分后殖民文化批评家的一个共性。这里我不禁想起了斯皮瓦克在一次答记者问时发表的看法，它或许会有助于我们了解这种反本质主义的实际的所指。有记者问斯皮瓦克，“印度”的背景对于她有何重要意义，斯皮瓦克是这样回答的：
我并不很多地写到“印度”，但我很高兴它在这里被放在括弧里。“印度”对我这样的人来说，并不是一个能够形成某种民族属性的真的地方，因为它一直是一个人为的构成物。
“印度特征”不是某种存在的实物。例如阅读梵文典籍时——我就说不准那是印度的，因为说到底，印度（India）不是印度（Hindu），而“印度式”（“Indic”）的东西并不是“印度”（India）。【注释】Sarah Harasym, ed.,The PostColonial Critic: GayatriChakravortySpivak(New York & London: Routledge, 1990), pp.3839.【注尾】
显然，斯皮瓦克与赛义德有一点共同之处，应该说这也正是后殖民批评的一个特点，即这些后殖民的批评家们所考虑的，并不是他们当初生活过的殖民地，也不是所谓的第三世界。他们所来自的那个国家，早已被他们送进了括号。他们有时候也的确会写到他们的国家，但这时所提到的他们的国家，也是被打上了引号，或加了括号。它们实际上已不同于原先那个国家，它们只是一种文本构成物，已不再具有原来的本质，换句话说，它们已经被植入另一个语境，被植入了西方的语境而变成了一种文化意义上的参照和陪衬。而了解了这至关重要的一点，第三世界的人或许就会调整一下对于他们的期望值了。
盛宁：中国社会科学院外国文学研究所教授、博士生导师，《外国文学评论》副主编。