《美国研究》2006年第1期
美国清教研究百年述评
【注释】本文在写作过程中，得到北京大学历史系何顺果教授的指导。特此致谢！【注尾】
张孟媛
〔内容提要〕本文在阅读大量文献资料的基础上，对百余年来美国的清教研究状况进行梳理。文章认为，专业化、系统化的美国清教研究始于19世纪末期、20世纪初期。20世纪30年代，以塞缪尔·埃利奥特·莫里森（Samuel Eliot Morison）和佩里·米勒(Perry Miller)为代表的一批哈佛学者，打破了美国传统史学侧重新英格兰殖民地政治史、制度史考察的框架，着眼于清教思想的研究，推动美国清教研究取得了实质性突破；20世纪60年代以来，清教研究的视角和研究主体随着大量清教徒原始文献的编纂、出版及西方史学思潮转型发生变化，清教研究在美国空前繁荣。不过其固有的零散化、细碎化特征也愈加突出，致使清教研究的客观性与全面性有所损害。
关键词：美国历史与文化 历史 史学史 清教研究 述评
清教与近代西方文化有着紧密的联系，20世纪，尤其是第二次世界大战以来，西方学术界对清教的研究硕果累累，但并未穷尽底蕴，清教依然是一个有待继续研究的课题。而它作为美国的主流文化，对美国国民性格的塑造和早期历史演进所起的作用，更是不言而喻。【注释】“清教”或“清教主义”对应的英文词汇皆是“Puritanism”。该词汇在商务印书馆1997年出版的《牛津高阶英汉双解词典》中被译为“清教徒的行为和教义；清教主义”，在1955年出版的《美国文学简明词典》（Concise Dictionary of American Literature）、1983年出版的《美国历史简明词典》（Concise Dictionary of American History）、1988年出版的《大美百科全书》(The Encyclopedia Americana)及1999年中国大百科全书出版社出版的《不列颠百科全书》中，“Puritanism”一词被解释为16世纪末和17世纪初，在英国兴起的旨在消除英格兰圣公会中天主教“教皇残余”的宗教改革运动。中国学者大多做广义的理解，将其译为“清教”，而非“清教主义”，不过，在刘绪贻、李世洞主编的《美国研究词典》及一些论文、特别是学位论文中，常使用“清教主义”一词。美国学术界对“Puritanism”一词的界定迄今为止尚无一致的看法：莫里森认为：“清教是一种笃信《圣经》是上帝之全部福音的生活方式，清教徒则是努力遵照此种信仰度日的英国人。”佩里·米勒(Perry Miller)则认为：清教是“17世纪初期，由第一批拓殖者带到新英格兰的一种观念、一套生活哲学和价值规范。”依笔者所见，清教不仅指清教徒的思想观念，也包括在这一理念指导下所进行的清教徒活动。【注尾】 美国“清教思想研究之父”【注释】Robert Middlekauff, “Perry Miller,” in Marcus Cunliffe & Robin W. Winks, eds., Pastmasters: Some Essays on American Historians (Conn.: Greenwood Press，Publisher, 1969), p189.【注尾】 佩里·米勒指出：“它（清教）在美国思想中的角色几乎一直都是主导性的，因为清教徒的后代们至少把先辈们的思维习惯贯彻到各式各样的追求之中，把影响扩大到整个国家范围之内并在许多活动中起着主要作用”【注释】Perry Miller, ed., The American Puritans: Their Prose and Poetry (New York, 1956), p.ix.【注尾】。不止于此，清教已经渗入美国文化和民族的特点之中，“成为美国文化和社会形成过程中最有影响的因素。”【注释】R. Reinitz, Tension in American Puritanism (New York, 1970), p.1.【注尾】 美国著名文学史家范·韦克·布鲁克斯（Van Wyck Brooks）言道：“我们发现，美国精神中从一开始就存在着两种并行但很少汇合的主导潮流——一种是明流，另一种是暗流——两者都同样是非社会性的：一方面，超验主义的潮流起源于清教徒的虔诚，在乔纳森·爱德华兹(Jonathan Edwards)的身上成为一种哲学，中经拉尔夫·沃尔多·爱默生，产生了美国主要作家的那种过分讲究的雅致和超然态度，导致了大多数当代美国文化最终的非现实性；另一方面，一心赚钱的机会主义潮流则起源于清教徒生活的实践性转型，在富兰克林身上成为一种哲学，中经美国的幽默小说家，最终形成了我们当代商业社会中的氛围”【注释】Van Wyck Brooks, Americas ComingofAge (Garden City, N. Y.: Doubleday Anchor, 1958; orig. ed., 1915), p.10. 转引自Daniel Bell, The Cultural Contradictions of Capitalism (New York: Basic Books, Inc., 1978), p.59.【注尾】。清教在美国文明中的地位是如此重要，以致“不对清教做一些了解，就无法了解美国。” 【注释】Perry Miller & Thomas H. Johnson, eds. The Puritans (New York: Harper Torchbooks, the Academy Library, Harper and Row, Publisher, 1963), p.ix.【注尾】
一个多世纪以来，美国学术界从不同角度对清教进行了广泛而深入的研究。就历史学界而言，时至今日，“清教已经成为美国历史研究中最为复杂的领域”【注释】Michael McGiffert,“American Puritan Studies in the 1960s,”William and Mary Quarterly, Third Series, Volume 27, Issue 1 (Jan.,1970), p.37.【注尾】，其所表现出来的“精妙和成熟，很少学术领域能够具备”。【注释】Robert Middlekauff, “American Puritan Studies in the 1960s,”p.187.【注尾】 本文试从史学史的角度，以百余年来美国历史学界之清教研究的基本内容和主要特征为线索，对各派史家对新英格兰殖民地清教徒的信仰和活动的考察做一整体的概括和梳理，进而分析其成就与不足。
一、自“乡绅的业余所事”转向专业化
虽然从北美殖民地创立伊始，就不乏记述清教徒在荒野中披荆斩棘、筚路蓝缕历程的作品问世，但多属纪实性的描写，带有很强的“宿命论”色彩，题材主要是回忆录、圣徒的传记和编年史，撰写者也大都是清教徒神学家和政治家，最具代表性的作品当属威廉·布拉德福德(William Bradford)在17世纪30年代和40年代零星写作的《普利茅斯拓殖史》(Of Plymouth Plantation)和科顿·马瑟(Cotton Mather)于1702年出版的《美洲基督教史》（Magnalia Christi Americana）。这些作品介绍了殖民地的地理、风物、居民的宗教信仰以及最初的殖民经历，在今天的读者看来，这些文史杂糅的作品在文学上显得粗糙浮浅，缺少可读性，而且“其作者也不认为自己的作品属于文学类，他们实际上并无我们可称之为‘纯文学’的感觉，所有作品不过是以其他方式实现他们在布道中所寻求的同样目的”【注释】Perry Miller, The New England Mind: The Seventeenth Century (New York: Macmillan Company, 1939), p.359.【注尾】；从史学的角度看，这些作品将事实和想象、政治与宗教糅合在一起，也称不上是信史。不过，它们保留了当时人们的“所思所为”，因此仍具有重要的史料价值。这些作家秉承神学史观，认为人类的历史就是上帝神意的记录，自然界或者天国中所发生的事件即是上帝统治意愿的体现。马萨诸塞殖民地的尤里安·奥克斯（Urian Oakes）牧师告诫其教众：“我们的重要职责就是充当上帝的回忆录或记录员，从而上帝的慈爱可以准确无误地留存在我们心中，被我们铭记。”【注释】New England Pleaded With (Cambridge, 1673), p.23. 转引自Perry Miller & Thomas H. Johnson, eds., The Puritans, op. cit., p.81.【注尾】 据此，新英格兰的历史是“天意神佑”所致。
18世纪北美殖民地最杰出的历史学家是曾担任过马萨诸塞殖民地首席法官(Chief Justice)和总督的托马斯·哈钦森(Thomas Hutchinson)。他主张“奉史直书”，著有三卷本《殖民地和马萨诸塞海湾地区的历史》(The History of the Colony and Province of MassachusettsBay)，记述了海湾殖民地的宪政史和法律史。在书中，哈钦森强调创立者的思想在与母国的冲突、殖民地建立和宗教宽容精神的孕育方面所发挥的巨大作用。在其看来，马萨诸塞殖民地最初采用的政治、法律和教会形式皆缘于建立者们依照“最合于神圣的《圣经》模式”而构建社会的“伟大设计”。【注释】Robert Allen Skotheim, American Intellectual Histories and Historians (New Jersey, Princeton: Princeton Univ. Press, 1966), pp.13~14.【注尾】 进入19世纪，美国史学界的清教研究虽然从未间断，但从总体来看，还基本上是“乡绅的业余所事”【注释】http://galenet.galegroup.com/servlet/【注尾】：此时期主导美国史坛的“贵族史学家”，如乔治·班克罗夫特(George Bancroft)、弗朗西斯·帕克曼（Francis Parkman）、约翰·G.帕尔弗里(John G.orham Palfrey)和理查德·希尔德雷斯(Richard Hildreth)等过虔派(“filiopietist”)史家都出身于新英格兰清教望族，他们对其先祖饱含崇敬之情，甚至将之奉若神明。在他们眼中，清教徒是美国人民所有美德——节俭、勤劳、诚挚、富于社会责任感——的源泉，美国的政治自由和宗教自由也正是发轫于17世纪新英格兰的清教传统。帕尔弗里在其于1858年~1890年间撰写的五卷本《新英格兰历史》中写道：“在新英格兰的历史中，我们追循那些睿智、诚实的人们为建立一个自由、强大、开明和幸福之邦所进行的顽强努力。”【注释】John Gorham Palfrey, History of New England (Boston, 1875), Vol. IV, p.x. 转引自Gerald N. Grob & George Athan Billias, eds., Interpretations of American History： Patterns and Perspectives (New York: The Free Press, 1967), Vol. I, p.24.【注尾】 在其笔下，温思罗普等海湾殖民地的创建者化身为完美无暇的英雄，他们为美国自治政府观念的确立做出了重大贡献，并且为了捍卫这一理念，与安妮·哈钦森(Anne Hutchinson)之类的破坏分子进行了坚决的斗争。
19世纪末期，美国史学完成了专业化，并且开始由传统的描述性史学转变为现代的分析性史学，美国历史学界的清教研究也随之向专业化方向转变。这一时期的史学家仍囿于早期的美国史学传统——政治史、制度史研究的框架，多探讨清教统治的民主性问题，并对此持否定态度。新英格兰殖民地的清教统治被指斥为“神权暴政”或“寡头统治”，与“真正”的美国传统背道而驰。早期“帝国学派”史学家赫伯特·奥斯古德（Herbert L. Osgood）言道：“马萨诸塞尽管有似乎是民主的形式，但实际上是少数人所统治的。”【注释】H. L. Osgood, The American Colonies in the Seventeenth Century (Gloucester, Mass., 1957), Vol. I. p.167.【注尾】 诸如此类的批评不绝于耳，以至于美国历史学家埃德蒙·摩根（Edmund ·S. Morgan）感叹：“新英格兰清教徒在如今声誉不佳……无论美国人的思想中出现了什么毛病，都要归咎于其清教先祖。”【注释】E. S. Morgan, The Puritan Dilemma: The Story of John Winthrop (Boston, 1958), p.xi.【注尾】 到了20世纪20年代，史学家们对清教徒的负面看法有增无减，并逐渐成为一种“定型”。此时主导美国史坛的进步学派史学家，如詹姆斯·特拉斯洛·亚当斯（James Truslow Adams）、弗农·L.帕林顿(Vernon L. Parrington)和托马斯·E.沃滕贝克（Thomas J. Wertenbaker）等人将当时流行的社会进化论和社会冲突论用于历史研究，认为：整个美国过去是自由派与保守派、民主与专制之间意识形态的冲突，17世纪的清教徒僵化、保守、反动，他们不仅未对美国的自由和民主传统做出过任何有意义的贡献，而且是这些传统的反对者。据此，亚当斯在其1921年出版的《新英格兰的建立》一书中指出：“他们（清教徒——笔者注）的神权政治（不仅）对于美国人所自夸的民主文明而言，似乎是一种不祥的预兆”【注释】Reinhold Niebuhr, “Perry Miller And Our Embarrassment,” The Harvard Review (WinterSpring 1964), Vol. II , No.2, p.49.【注尾】，而且还“以某种方式令人联想起（久远的）17世纪”，是“本质上能够予人快乐的一切东西的敌人”。【注释】Robert Middlekauff, p.170.【注尾】 继亚当斯之后，1927年，进步学派史学家帕林顿推出了美国思想史研究的经典之作《美国思想的主流》（Main Currents in American Thought），对美国思想文化的发展及民族特性做了系统的阐述。在帕林顿的笔下，自由主义与清教、保守主义思潮的斗争成为美国思想发展的主旋律，殖民地时期的清教思想是“一组需要美国200年的经验来粉碎的教条”【注释】Vernon L. Parrington，Main Currents in American Thought (New York, 1930), Vol. I, p.iv.【注尾】，这一僵化的思想观念衍生了美国在19世纪和20世纪政治上、文化上的一切倒退以及思想上的保守主义。亚当斯等人的刻画得到了广泛的回应，当时美国最有影响力的作家，如亨利·L.门肯（Henry L. Mencken）、辛克莱·路易斯（Sinclair Lewis）及范·韦克·布鲁克斯等人都持相同看法。门肯在对清教徒最刻薄的指斥中，将清教描述为“一种在人们脑海中萦绕不去的恐惧感，这种恐惧感会令某个地方的某些人欣喜快乐。”【注释】Robert Middlekauff, p.171.【注尾】 亚当斯与门肯等人所做的清教徒“定型”盛行于整个20世纪20年代，在当时美国社会中，“清教徒”一词成为人们所指的一切应受谴责的现象——诸如性方面的缺乏自信、审查制度、禁酒主义、神学上的原教旨主义、政治上的伪善，以及辛克莱·路易斯强烈讥讽的所有社会古怪行径——的“综合术语”。【注释】Perry Miller, Orthodoxy in Massachusetts: 1630~1650 (Harvard University Press, 1933), p.xviii.【注尾】 这种现象的出现与当时美国的史学思潮和社会氛围密切相关。1893年，在芝加哥举行的美国史学年会上，年轻的弗雷德里克·杰克逊·特纳(Frederick Jackson Turner)宣读了著名的“边疆在美国历史上的重要性”(“The Significance of the Frontier in American History”)一文，指出：美国的民主制度并不是从普利茅斯“五月花”号船上运来的，它“来自美国的森林”，并且在同边疆的每一次接触中都获得了新的力量。【注释】Frederick Jackson Turner, The Frontier in American History (New York: Henry Holt And Company, 1920), p.293.【注尾】 1906年，特纳的《新西部之兴起：1819年~1829年》(Rise of the New West, 1819~1829)一书问世，更加系统地阐述了其边疆论与区域论。特纳从此声誉日盛，进而形成了“边疆学派”，并由此引发了强调美国独特性的倾向。这种倾向随着深深植根于美国历史传统之中的孤立主义思潮在第一次世界大战后的重新迸发而日益加剧，并催生了学术界的“文化国家主义”(cultural nationalism)思潮，即：反对将北美殖民地时期的思想文化视为宗主国文化的自然延伸和发展，强调美国文明的本土性和独特性。各派史家与作家从各方面贬抑欧洲传统对美国社会和制度的影响，发轫于英国的美国清教自然“首当其冲”。
此外，进步学派史学家还用经济动因来解释清教，认为经济因素而非信仰构成了清教的驱动力。亚当斯认为，清教神学与哲学主要是由清教牧师和世俗领导人所组成的中产阶层为了将其对下层民众的统治合理化、维持政府寡头统治形式的永久存在以保护其社会经济利益而构筑的一种观念体系，清教徒的“大迁徙”正是为这一理念所驱动，因为“4/5的移民对迁徙领导者的宗教抱负没有特别的认同感，他们服从牧师们的统治只是为了获得自由土地和经济机会”【注释】转引自Perry Miller, Orthodoxy in Massachusetts： 1630~1650, p.xii.【注尾】，“‘即便是在前往马萨诸塞的成年男子中，至多也只有大约1/5的人对那里盛行的宗教观念有足够的认同感，想成为教会成员’【注释】James Truslow Adams, The Founding of New England (New York: The Atlantic Monthly Press, 1921), Chapter VI, p.121.【注尾】 ……1640年，在马萨诸塞增加的1.6万人中，有1.2万人主要是为‘土地’而来，他们都不是教会成员。”【注释】B. W. Bond, Jr., The Quitrent System in the American Colonies (Yale Univ. Press, 1919), pp.15, 35. 转引自Edmund Morgan, ed., The Founding of Massachusetts: Historians and Sources (Indianapolis: The BobbsMerrill Company, Inc., 1964), p.49.【注尾】
这一时期美国清教研究的另一特点是“进展迟缓”。1922年，哈罗德·斯特恩斯(Harold Stearns)编辑的《合众国文明》一书出版，其中没有一篇关于宗教问题的文章，个中原因，作者解释道：“我发现没有人对这个题目感兴趣。”【注释】Harold Stearns, ed., Civilization in the United States (New York: 1922), pp.v-vi. 转引自Henry F. May, “The Recovery of American Religious History,” The American Historical Review, Vol. 70, Issue 1(Oct., 1964), p.82.【注尾】 1932年，亚当斯断言：“从（新英格兰历史）中获取新的成果几乎就像在新英格兰农场枯竭的土壤中生长出新庄稼一样困难。”【注释】Michael McGiffert, p.36.【注尾】 在亚当斯这一派史家看来，殖民地时期的新英格兰是一块“思想和文学的冰川”【注释】John. A. Garryaty & Mark C. Carnes, eds., American National Biography (New York: Oxford University Press, 1999), Vol.15, p.511.【注尾】，其资源早已被以往的学术研究开发殆尽。【注释】Alpert J. Gelpi, “Perry Miller: 1905~1963,” The Harvard Review (Winter~Spring 1964), Vol. II, No.2., p.5.【注尾】 这一认识与当时美国思想史与宗教史研究的相对“寥落”状态有关。1928年，弗农·L.帕林顿的《美国思想的主流》一书的前两卷出版，并藉之获得了历史学普利策奖，但是，在所有历史类的出版物当中，只有其家乡无名的历史机构对其中一卷予以点评。晚至1934年，美国历史协会在准备的书目中，仍将“历史”一词的含义界定为政治、宪政、法律和经济史。【注释】“List of Research Projects in History Exclusive of Doctoral Dissertation, Now in Progress in the United States and the Dominion of Canada”, American Historical Review, Vol. XXXIX, Supplement (April, 1934), p.3. 转引自John Higham,“The Rise of American Intellectual History,” The American Historical Review, Volume 56, Issue 3 (Apr.,1951), p.462.【注尾】 对此，米勒不无感触道：20世纪30年代初期的问题，不是历史学家们拒绝承认人类行为能够为其思想所左右，而是他们根本不懂“思想”。“当时的学术研究状态是如此令人沮丧”，以至于在讨论清教徒的政治与社会理想时，历史学家们“明显地暴露出他们不懂这样一些事情”，如路德教义与加尔文主义的区别，或是马萨诸塞与康涅狄格的区别。【注释】Perry Miller, Errand into the Wilderness (New York: Harper &Row, Publishers, Incorporated, 1964), p.16.【注尾】
二、取得实质性突破阶段(20世纪30~50年代）
如前所述，第一次世界大战后兴起的美国思想史研究虽然在20年代还处于“低谷”状态，但是一些侧重研究思想的史家已经开始怀疑其前辈史家在未理解清教徒政治和制度背后的思想的历史的情况下，对清教徒政府、教会以及学校等机制的作用所做出的评价是否恰当。他们认为研究清教徒的思想对于理解和评价清教至关重要。
到20世纪30年代，随着美国的民主自由传统受到在意大利、德国和西班牙等国兴起的极权主义的挑战，史学家们愈发意识到肯定其传统价值的必要性，开始重新审视清教在美国文明中的重要地位。由此，在国内和国际因素的“合力”作用下，美国史学界的清教研究取得了实质性突破：史学家的研究内容触及到了清教史学的许多重大问题，如清教的内涵、清教与新英格兰殖民地政治、经济发展的关系、清教在早期美国历史传统乃至美国文明中的地位以及“新英格兰精神”的实质等问题。其代表人物当推哈佛大学英语系美国文学教授肯尼思·默多克（Kenneth Murdock）、佩里·米勒和历史学教授塞缪尔·埃利奥特·莫里森。这些哈佛学者不仅对20年代普遍的“反清教徒”论调给予了尖锐批驳，而且打破了已往史家侧重新英格兰殖民地政治史、制度史考察的传统框架，着眼于清教徒思想和文化的研究，从而推动清教乃至整个美国宗教史研究全面复兴。
1927年，默多克的博士论文《英克里斯·马瑟》(Increase Mather)付梓。在“序言”中，默多克称赞亚当斯的作品“鼓舞人心、有所裨益”【注释】转引自Edmund Morgan, “The Historians of New England,” in Ray Allen Billington, ed. The Reinterpretation of Early American History: Essays in Honor of John Edwin Pomfret (San Marino, Calif., 1966), p.49.【注尾】，但是，他并未解析清教徒“迁徙”背后潜藏的经济动机，而是对主人公及其所体现的清教文化给予了热切的同情和赞赏，向读者表明了严肃看待清教徒思想的重要价值。莫里森如默多克一样，也为清教徒对待神学观念和思想生活的严肃态度所吸引，他首先驳斥了亚当斯等人对清教的经济解释，认为“宗教而非经济或政治是清教徒对英格兰不满及迁徙到新英格兰的中心”【注释】Samuel Eliot Morrison, Builders of The Bay Colony, p.386.【注尾】，进而将默多克的见解拓展和深化，指出：清教徒思想是早期新英格兰历史中最重要的因素，正是清教促使新英格兰人在早期不利的条件下获得成功。对于17世纪新英格兰的清教徒，“既没有充分认识，又未完全理解之处在于：清教不仅没有阻止，而且刺激了在经典、纯文学、诗歌和科学研究方面的兴趣。开拓者的艰难与其他限制都没有强大到阻止在荒野边缘的一系列小据点——即17世纪新英格兰——的真正的思想生活的发展。”【注释】Samuel Eliot Morison, The Intellectual Life of Colonial New England (New York: 1956), p.4. 转引自Robert Allen Skotheim,“The Writing of American Histories of Ideas: Two Traditions in the XXTH Century,”Journal of the History of Ideas, Volume 25, Issue2 (Apr.~Jun., 1964), p.272.【注尾】 1930年，莫里森的代表作《海湾殖民地的建立者》（Builders of The Bay Colony）一书问世。莫里森在该书“序言”中坦承自己对17世纪新英格兰清教徒的强烈兴趣和尊敬，认为他们是“有胆识的、仁慈的、勇敢的和意义重大”的人。【注释】Samuel Eliot Morrison, Builders of The Bay Colony, p.vi.【注尾】 他指出：清教徒远非“禁酒主义者”，他们也享用啤酒和葡萄酒，当然在饮用时是有所节制的；清教徒亦非过于拘谨之士，他们也承认人类对性生活的需要，倘若性行为发生在已婚夫妇之间，那是很美好的；并且，清教徒也穿颜色鲜艳的衣服，把自己的住所涂上明快的色彩。“这样的清教徒除了热衷神学之外，是能够通过20世纪的‘检阅’的”。【注释】Robert Middlekauff, p.172.【注尾】 莫里森的评价是符合历史事实的，清教徒领袖之一英克里斯·马瑟(Increase Mather)曾在一次布道中说：“酒本身是一种美好的创造物，人们应该以感激之情接受它，酒来自上帝，而酒鬼则来自魔鬼。”【注释】Wo to Drunkards (Cambridge, 1673), p.4. 转引自Perry Miller & Thomas H. Johnson, eds., The Puritans, p.2.【注尾】 需要特别指出的是，莫里森对清教研究的贡献主要不在于分析清教本身的内容和结构，而在于激发了学者们对殖民地时期各类思想活动的考察。当时正在莫里森和默多克指导下写作博士论文的佩里·米勒（1905~1963）深受鼓舞，潜心于清教思想的研究，以前所未有的深度系统地分析了17世纪新英格兰清教内在的思想体系，为美国学术界的清教研究做出了里程碑式的贡献，“标志着美国清教研究的决定性转折”【注释】Michael Ryan McCoy, “In Defense of the Covenant: The Sacramental Debates of EighteenthCentury New England (Puritanism),” Ph. D dissertation (Emory University, 1986), p.4.【注尾】。
米勒认为：“思想观念”并非如比尔德等史家所言，仅是社会和经济利益要求的产物、是次要的，而是诠释生活的意义，影响人类行为的重要因素，是“最令人不安、最使人类痛苦的难以控制的力量”。【注释】John Crowell & Stanford J. Searl, Jr., eds., The Responsibility of Mind in a Civilization of Machines: Essays by Perry Miller (Amherst: The University of Massachusetts Press, 1979), p.189. 【注尾】“思想观念”相对于“行为”而言，在人类特有的心理限定内，总是具有自主性（autonomous）。它不只是人类构想的藉以征服世界或是洞察世界之神秘所在的概念体系，而是具有某种内在的驱动力，促使人们采取不曾预想的立场，产生无法预知的结果。思想是为掌握思想的人服务的工具，其功能是缓解人类的焦虑。但是，思想又不仅仅是“工具”，它左右着现实。理解思想观念的方式就是研究思想观念本身，应该用剖析思想体系本身的方法来把握思想观念演变的内在逻辑。
秉承上述理念，米勒在著述中高度赞扬清教思想对于美国早期历史演进的重大意义，强调研究清教思想的重要价值。他指出：“清教是西方智性（intellect）的主要表现形式之一，创造了美国文化所必需的一整套系统的概念综合，因此，需要最严肃地加以考察。”【注释】Perry Miller, The New England Mind: The Seventeenth Century, p.viii. 【注尾】 对于20年代那些忽视心智因素在历史中的重要作用的史学家，如以查尔斯·比尔德为代表的经济学派史学家和以阿瑟·M.施莱辛格为代表的社会史学家，米勒尖锐地抨击道：“历史学家通常只是因为甚少关注心智因素而倾向于以一种令人惊异的肤浅方式忽视这些(神学)观念。我很难想象任何一个没有意识到历史本身是心智（mind）生活的一部分的人能够成为历史学家。因此，我不得不坚称人类的心智因素是人类历史中的基本因素。”【注释】Perry Miller, Errand into the Wilderness, p.ix.“mind”一词强调人类感知、思维和推理的能力，心智或心态，米勒在《新英格兰精神：从殖民地到行省》一书中将之明确界定为“公开的所言和所为”（what is said and done publicly），意即：明确表述出来的思想观念以及在此观念主导下的社会行为。在此语境下，将“mind”一词译为“心智”或“精神”更为妥当，以和米勒所提及的“观念”(idea)、“思想”（thought）相区分。【注尾】 在其看来，清教不仅是美利坚文明的滥觞，而且在早期美国历史进程中起了主导作用，而那些怀有“反智主义”(antiintellectualism)倾向的社会史学家并“没有发掘出（历史）的基本主题”，其笔下的历史不过是“关于炉子、浴缸、税法、银行、总统选举行为、亦或是古玩的清单的专论”。【注释】Perry Miller, Errand into the Wilderness, pp.viii, vii-viii.“反智主义”倾向是 20世纪初期在美国学术界起主导作用的思潮之一，它忽视、甚至否认思想观念有重要的价值。持此观点的社会史学家，如阿瑟·M.施莱辛格、J.富兰克林·詹姆森（J. Franklin Jameson）和狄克逊·瑞安·福克斯（Dixon Ryan Fox）等人受比尔德和特纳的影响，将后者经济的、区域的历史解释运用于各种各样的数据研究，使社会史学获得了长足发展，并且一度处于历史研究的“中心地位”。大部分社会史学家倾向于具体细节的考究，着重探讨社会行为的外在表现，而不是直接调查思想的运动，感知思想背后的东西。【注尾】
为了进一步与这些“肤浅”、“幼稚”的史家“划清界限”，米勒在其处女作《马萨诸塞正教：1630~1650年》（Orthodoxy in Massachusetts： 1630~1650）一书中，“试图完全忽视经济和社会因素来讲述一场伟大的民间运动”，竭力证明“海湾殖民地的早期历史能够穿在一条思想的主线上”。【注释】Perry Miller, Orthodoxy in Massachusetts: 1630~1650 (Harvard University Press, 1933), pp.xi, xii.【注尾】 这一研究视角招致了国内外众多史家的指责，更有学者将米勒视为“思想决定论者”而大加批驳。【注释】参见田晓文：《唯物史观与历史研究：试论当代西方心智史学所面临的几个基本理论问题》，载于《史学理论丛书》编辑部编：《80年代的西方史学》，中国社会科学出版社，1990年版，第55~56页。【注尾】 此后，米勒的清教研究在更大的规模、更深的层面上展开。他将其“对于新英格兰清教徒思想的认识……作为整个17世纪思想的一个重要组成部分”【注释】Perry Miller, The New England Mind: The Seventeenth Century, p.ix.【注尾】，把17世纪新英格兰视为研究思想变化的一个“理想的实验场”，极其详尽而深入地分析了 “一种舶来的、高度阐释的智性体系适应北美环境的个案历史”【注释】Perry Miller, The New England Mind: From Colony to Province (Cambridge, Mass., 1953), p.x.【注尾】，先后推出《新英格兰精神：17世纪》和《新英格兰精神：从殖民地到行省》两部巨著。这两部著作不仅是米勒最有影响和最重要的作品，也是美国思想史上的经典之作，一直被美国各大学作为研究早期美国历史和美国宗教史、思想史的学生的必读之书。在1939年问世的《新英格兰精神：17世纪》一书中，米勒再次“有意对社会和经济因素的影响一带而过”【注释】Perry Miller, The New England Mind: The Seventeenth Century, p.viii.【注尾】，专注于清教内在一致性的全面解剖和分析，阐释了这些思想观念的欧洲起源、相互联系和重要性，如非分离的公理制、联邦神学、半途契约(halfway covenant)、理性在清教神学中的重要地位、清教徒的宇宙学、人类学和社会学观念以及清教徒如何通过种种艰苦的努力对“契约”学说做出了全新解释而修正了加尔文主义。该书出版后立即轰动了美国学术界，受到极高的赞誉。卡尔·布里登博(Carl Bridenbaugh)在为该书所作评论中称：“正如清教徒将《圣经》视为至高权威一样，《新英格兰精神：17世纪》一书无疑是研究美国历史、文学和思想的学生的‘占书’。” 【注释】Carl Bridenbaugh, “Review of Perry Miller, The New England Mind: The Seventeenth Century,”American Historical Review, XLV (1939~1940), p.889.【注尾】 美国历史学界的清教研究在此后30多年的实践证明：布里登博所言并非虚妄之辞。虽然围绕该书的诸多争议历久不衰，至今仍时有所现，不过各派史家仍公认这部巨作“为后世创立了一种新英格兰清教研究的范式，这一范式的影响力在该书出版61年之后依然强烈”。【注释】Murray G. Murphey, “Perry Miller and American Studies,” American Studies, Vol.42, No.2 (Summer 2001), p.5.【注尾】 第二次世界大战爆发后，米勒投笔从戎，因此，在相隔了14年之久以后，《新英格兰精神：17世纪》一书的续篇《新英格兰精神：从殖民地到行省》才得以出版。该书着重描述了新英格兰清教徒的思想体系在1620~1720年间如何随着新大陆具体环境的变化而演进，阐释了原初的清教理想和具有讽刺意味的终极现实之间的张力：迁徙马萨诸塞的清教徒有一种强烈的使命感，其初衷是实现“宗教乌托邦”的理想，然而殖民地的物质繁荣破坏了其精神生活，第二代、第三代移民在处理日常问题的过程中日益失去宗教热情，最初的清教理想不断衰退，基督徒的兄弟般情谊转化为个人的争吵、神学争论被政治冲突所取代、世俗的价值观压倒了宗教目标。到18世纪30年代，对于大多数新英格兰人来说，谋取利益的引力远胜于获得拯救的愿望，殖民地几乎完全世俗化了，其思想体系诚如米勒所述：“（尽管）新英格兰官方的逻辑学、心理学和神学的宏大体系显然未曾改变，但是，其中的内容已经逐渐发生了变化，到大迁徙的100年之后，新英格兰精神已经变得面目全非，即便其当事人也很难理解这一过程。”【注释】Perry Miller, The New England Mind: From Colony to Province, p.vii.【注尾】 至此，米勒对17世纪新英格兰清教徒内在的思想体系做出详尽、系统而深入分析的宏大计划宣告完成。虽然，米勒在《新英格兰精神：从殖民地到行省》一书中对于促使清教衰败的各种社会经济压力不乏论述，不过，其侧重点仍在于描述思想观念本身的变化，譬如围绕教会成员资格、政治决策、契约观念和哀诉式布道（jeremiad）的“思想之战”。
此外，围绕清教研究这一宏大主题，米勒还撰写了《罗杰·威廉斯及其对美国传统的贡献》（Roger Williams： His Contribution to the American Tradition）和《乔纳森·爱德华兹》（Jonathan Edwards）两本传记、三本论文集及100多篇书评，编纂了十余本记述清教徒活动的教材和文选，加之其独特的个人魅力和极富感染力的教学风格，吸引了埃德蒙·S.摩根（Edmund S. Morgan）、艾伦·海默特（Alan Heimert）和戴维·莱文（David Levin）等一大批哈佛学子投身于早期美国历史的研究，从而推动美国史学界的清教研究达到空前繁荣。
三、繁荣与深入（20世纪60年代至今）
自20世纪60年代以来，更多学者投入到清教研究中来，从而极大扩展了清教研究的领域，取得了前所未有的丰硕成果。其成果之一便是1966年《早期美国文学》（Early American Literature）杂志的创刊，该刊物是推进美国清教研究的最重要期刊之一，标志着美国史学界的清教研究进入了“黄金时期”，具体表现在：
首先，大量记述清教徒活动的原始文献陆续编纂、出版。【注释】代表作如：Perry Miller, ed., The Complete Writings of Roger Williams (New York, 1963; Bernard Bailyn ed., The Apologia of Robert Keayne (New York, 1964)；Edmund S. Morgan ed., The Founding of Massachusetts: Historians and the Sources (Indianapolis,1964)等。【注尾】
其次，新社会史学家取代思想史学家成为清教研究的主体，研究对象也从已往的清教徒“精英”转变为普通的移民家庭、社群和村镇。该派史学家选取迥异于思想史学家兴趣所及的原始资料，如私人档案、税收簿、教会账本、墓地记录、清教徒在英国的出生、受洗、结婚和死亡记录，采用人口统计学和计量的方法，重新考察了清教徒思想与其所处的社会、经济环境之间的关系、民众参与及影响地方政治的程度以及教会与新英格兰政府的关系、土地制度和财富分配等问题，得出了一些客观结论。例如，曾担任哈佛大学美国文明史专业主任的斯蒂芬·西恩斯特罗姆(Stephan Thernstrom) 在其1964年出版的《贫穷与进步：一个19世纪城市的社会流动情况》(Poverty and Progress, Social Mobility in a 19thcentury City)一书中，采用计量方法分析了马萨诸塞州纽贝里港(Newberry)1870~1945年的财政档案、房租册、人口登记册、税收收据等大量原始资料和数据后，认为：美国社会在工业化时期，蓝领、白领阶级变动的可能性是十分有限的，即工人阶级的社会流动性只存在于内部，而不存在于工人阶级与资产阶级之间。萨姆纳·奇尔顿·鲍维尔(Sumner Chilton Powell)的《清教徒村庄》(Puritan Village)和肯尼思·A.洛克里奇(Kenneth A. Lockridge) 的《一个新英格兰村镇的最初100年：马萨诸塞的戴德姆，1636~1736》（A New England Town, The First Hundred Years: Dedham, Massachusetts, 1636~1736）两部著作，虽然结论相反，但均提出了颇有新意的见解。【注释】鲍维尔特别强调新英格兰村镇制度形成的独特性，认为这一体制是英国的地方制度在新世界的简陋条件下发生根本性转变的结果，其最终形式是全新的、美国式的；洛克里奇采用人口统计学的方法，通过对戴德姆村镇居民社会流动性和财富分配细目表等原始记录的计量分析，断言以戴德姆为代表的新英格兰村镇的形成具有双重涵义：从其起源看，戴德姆与其他村镇一样，是英国文化的产物，也是一个农业群体，其基本特性与整个欧洲的村庄并无二致，但从另一层面上理解，即就其作为荒野中的一个定居地和为理想而战的英国清教徒的避难所而言，戴德姆独具美国特性。【注尾】 新社会史学家所进行的个案研究极大拓展了清教研究的主题，丰富了思想史学家所长期探讨的“美国精神”(American Mind)的内涵，以致埃德蒙·摩根在1966年断言：“我们对于清教徒的了解比任何有头脑的人想要知道的都多。”【注释】Edmund S. Morgan, “The Historians of Early New England,” in Ray Allen Billington, ed., The Reinterpretation of Early American Histroy: Essays in Honor of John Edwin Pomfret (New York, 1968). 转引自Andrew Delbanco, “The Puritan Errand Reviewed,” Journal of American Studies, Vol. 18 (1984), p.344.【注尾】 不过，新社会史学本身所固有的局限性，如对理论、量化和模式的迷信、过分强调美国文化和社会多元性的立场也使得“后米勒时代”的清教研究处于一种零散、混乱的状态，整体性和宏观性缺失。此外，正如劳拉·B.理查德(Laura B. Richard)所言，新社会史学家用世俗化的研究视角审视清教徒，发现“17世纪是一个所有人根据上帝的话来界定自己、社会和制度的时代，当时最卑微的农家娃也能感觉自己像麻雀一样，是上帝直接关注的对象”，这一视角弱化了对清教徒精神体验的分析，从而“明显地歪曲了清教徒的原貌”【注释】Laura B. Richard, “New England Puritan Studies in the 1970s,” p.7.【注尾】。这一不足在70年代的清教研究中体现的尤为鲜明。
第三，始于40年代末期的、对米勒之清教研究的“批判式”回应席卷了整个美国史学界。1968年，迈克尔·麦吉弗特(Michael McGiffert)撰文指出：“米勒将清教和清教徒社会视为似乎是‘单一智慧的产物’，这一论断自其1963年去世以来一直是批评的对象。”【注释】Michael McGiffert,“American Puritan Studies in the 1960s,”p.66.【注尾】 各派史家虽然一致认同米勒之著述是阐释17世纪新英格兰清教徒思想的最佳之作，但对米勒的研究视角、重要结论、资料来源乃至引文的标注问题都提出了质疑。思想史学家认为，米勒“不总是有正确答案”【注释】Robert G. Pope to McGiffert, June. 6, 1968, in Michael McGiffert,“American Puritan Studies in the 1960s,”p.36.【注尾】；宗教史学家重新解释清教在其起源与演变上与更宽泛的欧洲宗教改革运动的关系，而新社会史学家的反应最为强烈，如前文所述，这一派史学家采用不同的研究方法，选取不同的史料，得出了与米勒的观点完全向左的结论。如罗伯特·波普(Robert Pope)在《半途契约：清教徒新英格兰的教会成员资格》(The HalfWay Covenant： Church Membership in Puritan New England)一书中运用计量方法论定，17世纪后半期，新英格兰清教徒的热情与其先祖们相比，并没有衰退；而达雷特·B.拉特曼(Darrett B. Rutman) 在《温思罗普的波士顿：一个清教徒村镇的描述：1630~1649》（Winthrops Boston: Portrait of a Puritan Town, 1630~1649）和《美国清教：信仰与潜修》（American Puritanism: Faith and Practice）两部著作中，则断言：清教徒宗教热情之衰退自其登上北美大陆之际，就因经济的和社会的冲突而开始了。
学者们的“修正主义”研究在70年代达到了高潮，批驳米勒观点的文章不胜枚举，仅学位论文就有五篇【注释】如Donald S. Stewart, “An enquiry into Perry Millers New England Mind：or An Examination of Selected Themes in Seventeenth and Eighteenth Century Puritan Intellectual History,” 1970；Stanley Ballard Rushing, “The Recovery of New England Puritanism: A Historiographical Investigation,” 1971，等。【注尾】，与此同时，一些考察新英格兰殖民地与其宗主国关系的博士学位论文也间接地修正了米勒的某些论断。例如，1972年哥伦比亚大学历史学系弗朗西斯·J.布雷默(Francis J. Bremer)的《清教徒危机：新英格兰与英国内战，1630~1670年》(Puritan Crisis: New England and the English Civil Wars, 1630~1670)一文，探讨了海湾殖民地清教徒对17世纪40和50年代英格兰发生的事件做出的回应，以及这些事件的理解如何影响了清教徒的自我定位。从整体上看，这些学位论文视角各异、见仁见智，虽然对米勒思想的理解有所偏颇，但却是一种可贵的探索，其影响深远，以至于“20世纪最后25年的清教史学史被诠释为评论佩里·米勒的有极大影响力的《新英格兰精神》的历史。”【注释】Margaret Sobczak, “Hoopess Symposium on Perry Miller，” American Quarterly, Volume 34, No.1 (Spring, 1982), p.43.【注尾】
80年代，米勒的解释框架依然是争论的焦点，不过其特点已从60、70年代对米勒作品的抨击转为相对客观。1981、1984年，弗朗西斯·T.巴茨(Francis T. Butts)和明尼苏达大学的韦恩·布鲁斯·斯图尔特(Wayne Bruce Stuart)分别在其博士论文中，从政治和宗教的角度对米勒的研究视角和一些重要论断重新加以肯定。巴茨批驳了当代学者对于米勒的诸多误解，指出，后者最严重的错误是将米勒视为理性的唯心主义者，事实上，米勒并非唯心主义者，他与实用主义者和其他存在主义者一样，也将“知识”视为一种有用的工具，其研究反映了一种现代人在精神上自我折磨的世俗性的存在主义困境；斯图尔特则认为，米勒笔下的“人类思想”的历史并未否定社会史研究，而是体现了一种“通过深入分析一个民族理性地与感性地参与社会变革的过程而阐释重大的社会史”的非凡努力，米勒理解了特定的变革时刻，揭示了这些社会结构上的变革对一个群体之“思想”的影响，也说明了一个群体的思想波动如何反作用于新生的社会。【注释】Wayne Bruce Stuart, “American Religious Historiography: William Warren Sweet, Perry Miller and Sidney E. Mead,” Ph. D. dissertation (University of Minnesota, 1984), p.xi.【注尾】 1982年，巴茨又在《美国历史评论》(American Historical Review)上发表了《佩里·米勒的神话》一文，总结了60、70年代众多史家对米勒的抨击并予以反驳，称：史家们“错误地关注其作品的停滞、抗拒变革和衰落的主题而忽视了同样鲜明的演变、发展和进步的主题”，因而“掩蔽了美国历史的最著名的实践者之一的作品的更深层涵义”。【注释】Francis T. Butts, “The Myth of Perry Miller,” American Historical Review, Vol. LXXXVII, 1982, pp.666, 689.【注尾】 与此同时，以新英格兰清教为研究主题的学位论文继续层出不迭。【注释】代表作品如Avihu Zakai, “Exile And Kingdom: Reformation, Separatism and the Millennial Quest in the Formation of Massachusetts and its Relationship with England, 1628~1660,” 1983；Charles Samuel Storms, II, “Jonathan Edwards and John Taylor on Human Nature: A Study of the Encounter Between New England Puritanism and the Enlightenment,” 1985,等。【注尾】 此时期清教研究继续深入的又一表现是1989年普林斯顿大学的“早期美国历史的杰出研究”系列丛书的付梓。该丛书由约翰·默林（John Murrin）编辑，纽约加兰(Garland)出版公司出版，选材主要为学者们在70年代撰写的研究新英格兰清教的博士学位论文。如：弗朗西斯·J.布雷默(Francis J. Bremer)撰写的《清教徒危机：新英格兰与英国内战，1630年~1670年》和蒂莫西·J.塞尔(Timothy J. Sehr)撰写的《殖民地与共和国：马萨诸塞海湾，1640年~1660年》(Colony and Commonwealth: Massachusetts Bay, 1640~1660)。布雷默将清教徒的思想观念置于欧洲宗教改革的宏大背景之下，断言：米勒对于清教徒“使命感”的理解是狭隘的，其对于英国宗教情形之复杂性的理解过于简单化，从而导致了貌似符合逻辑，而实际上却是错误的结论【注释】Francis J. Bremer, Puritan Crisis: New England and the English Civil Wars, 1630~1670 (New York & London: Garland Publishing Inc., 1989), p.iv.【注尾】；塞尔则沿用了米勒关于清教徒移居新大陆的“双重使命说”，着重考察1640~1660年间英国政权的更迭对新英格兰殖民地政治和经济举措的重大影响，认为：英国内战对于新英格兰殖民地最具深远意义的影响在经济层面。
综观70年代至90年代的美国清教研究，虽然有价值的专题性著作层出不断，但“仍然没有一本试图综合研究新英格兰各个方面的论著。”【注释】Francis J. Bremer, The Puritan Experiment: New England and Society from Bradford to Edwards (Hanover: University Press of New England, 1995), p.ix.【注尾】 不过清教研究的繁荣势头依然方兴未艾。1991年，马萨诸塞历史协会与早期美国历史与文化学会在宾夕法尼亚的米勒斯维尔大学联合主办题为“英格兰与新英格兰的清教”的学术会议，美国与英国的一流历史学家在会议上宣读的论文由弗朗西斯·J.布雷默编辑，结成《清教：关于17世纪英裔美国人之信仰的跨洋审视》（Puritanism： Transatlantic Perspectives on a SeventeenthCentury AngloAmerican Faith）一书，于1993年在波士顿出版。此外，一批围绕米勒及其清教思想研究的学位论文相继出台。例如，1992年，纽约州立大学的马克·亨特·赫斯勒(Mark Hunt Hessler)的博士论文《天佑丧失：新英格兰清教徒认识论与宗教文化之研究：1630~1730》(Providence Lost：A Study of Epistemology and Religious Culture Among New England Puritans, 1630~1730)，着重探讨了新英格兰清教的某些基本信念，阐释了这些思想观念如何以及在多大程度上为17世纪自然哲学的发展所损害；1995年，宾夕法尼亚大学的埃伦·明迪·普洛特金(Plotkin Mindy Ellen)的博士论文“美国清教遗产的产生：一项历史文本的研究”，考察了普利茅斯拓殖者脱离英格兰教会的各个层面，包括其迁徙、定居新世界以及在美国历史上的代表性，断言：米勒对于“非分离的公理宗”的考察建立在曲解和诡辩的基础上。【注释】Plotkin Mindy Ellen, “The Making of the American Puritan Heritage: A Study of the Historical Texts (Pilgrim, William Bradford, Cotton Mather, Perry Miller, Daneil Webster), ”University of Pennsylvania，Ph. D. desertation, 1995, abstract.【注尾】
进入21世纪以后，美国学者对新英格兰清教研究的视角更趋多样化。2001年，芝加哥路德宗神学院约翰·贝里·卡彭特（John Berry Carpenter）的博士论文《全球化与山颠之城：清教经济伦理与新英格兰清教的命运》，将全球化理论视为考察新英格兰清教的有利工具，认为：清教内部的禁欲主义促使清教徒卷入了全球化，在这一经济伦理的指导下，清教徒跨越大西洋来到了新大陆，不仅逃避了旧世界的宗教迫害，而且力图在那里建立一个以《圣经》为指导方针的“山颠之城”，这一理念在整个17世纪一直在新英格兰殖民地占据主导地位。同时，清教徒的劳作与家庭伦理观念也使得其在陌生的土地上发家致富成为可能，以致不可避免地加速了清教徒精神上衰落的过程。但是，清教以“大觉醒运动”的形式重新强调了清教徒原初的思想观念，从而推进了平等主义，改变了世界。从这一意义上讲，乔纳森·爱德华兹是清教徒参与全球化进程的桥梁。【注释】John Berry Carpenter, “Globalization and the City upon a Hill: The Puritan Economic Ethic and the Fate of New England Puritanism,” Ph. D. dissertation (Lutheran School of Theology at Chicago, 2001), abstract.【注尾】
综上所述，美国清教研究在百余年的发展进程中程度之深入、成果之丰硕，远非“细致入微”、“汗牛充栋”可以形容。囿于篇幅，笔者无法对上述文献逐一详述和点评，仅择其有代表性的史家和重要著述，做一粗略的介绍。由此可见：美国历史学家们强烈的责任感和现实感，对时代反应之敏锐，推动美国清教研究不断深入，但与此同时也带来了一些问题，譬如，史学家们过于强烈的现实关怀及对于史学工具性的片面追求，在一定程度上影响了清教研究的客观性与全面性。
张孟媛：北京大学历史学系在读博士研究生
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《美国研究》编辑部